Présentation par Stéphane madelrieux.

Traduction de Nathalie FERRON.

© Flammarion, Paris, 2010. ISBN : 978-2-0812-4341-5

PRÉSENTATION

Le Pragmatisme a cent ans et il est à nouveau actuel. Selon Richard Rorty, l'histoire de la philosophie américaine contemporaine est l'histoire de sa « re-pragmatisation », après la période du positivisme logique. Initié d'abord par Quine, ce mouvement d'ensemble concernerait des philosophes contemporains aussi différents que Nelson Goodman, Wilfrid Sellars, Donald Davidson, Hilary Putnam et bien sûr Richard Rorty lui-même. Même si ce nouveau pragmatisme diffère du pragmatisme classique des Peirce, James, Schiller ou Dewey — ne serait-ce que parce qu'il s'est élaboré à partir et contre le positivisme logique —, il entend retourner à eux pour développer « des possibilités trop longtemps négligées », comme l'écrit Putnam, permettant des « voies pour sortir des "crampes"philosophiques qui continuent à nous affliger», si bien que le pragmatisme demeure aujourd'hui encore une question ouverte. En France, le pragmatisme de Peirce ou de Dewey est de mieux en mieux connu grâce à de récentes traductions ou de nouveaux commentaires. Mais si la pensée de James semble également en voie de redécouverte, ce sont d'autres aspects de sa pensée qui ont jusqu'alors retenu l'attention, comme l'empirisme radical ou le pluralisme, précisément négligés du temps de James à cause des débats et des malentendus autour de son pragmatisme. Il était donc temps de revenir au livre même qui, pour la première fois, ouvrit la question du pragmatisme et la noua à l'histoire de la philosophie américaine. C'est désormais chose possible grâce à la nouvelle traduction de Nathalie Ferron.

Du « Club métaphysique» au succès du pragmatisme

Pour comprendre ce Livre, plus complexe qu'il n'y paraît, il convient de retracer la genèse du mouvement philosophique auquel il donna sa visibilité. L'origine du pragmatisme remonte à Charles Sanders Peirce (1839-1914), logicien philosophe et ami de James, qui publie en 1878 un article intitulé « Comment rendre nos idées claires ». Cet article ne contient pas le terme de « pragmatisme », bien que Peirce semble l'avoir utilisé dès le début des années 1870 lors des discussions amicales du « Club métaphysique » à Cambridge (Massachusetts), cercle philosophique qui réunissait, outre Peirce et James, le philosophe des sciences Chauncey Wright et les juristes Oliver Wendell Holmes et Nicholas St. John Green. En revanche, il énonce une règle de méthode permettant d'élucider la signification des concepts, qui allait devenir la « maxime » du pragmatisme. Il demeura à peu près sans écho, jusqu'à ce que James prononce en 1898, devant l'Union philosophique de l'Université de Californie, une conférence intitulée « Conceptions philosophiques et résultats pratiques ». Celui-ci consacre cette conférence à la présentation de ce qu'il appelle le « principe du pragmatisme » ou du « practicalisme », qu'il désigne explicitement comme le « principe de Peirce », et il en donne plusieurs exemples d'application personnels, notamment aux conceptions religieuses. Prononcée devant plus de mille personnes, cette conférence, qui utilise pour la première fois publiquement le terme de « pragmatisme » sous sa forme substantive pour désigner une position philosophique, est donc tenue pour le véritable acte de naissance du mouvement pragmatiste. En 1902, Peirce et James donnent tous les deux leur propre définition du « pragmatisme » dans le Dictionnaire de philosophie et de psychologie dirigé par J. M. Baldwin, premier dictionnaire à y consacrer une entrée, et James inclut dans un chapitre des Varieties of Religious Expérience qui paraissent cette même année la présentation du « principe du pragmatisme » de Peirce, encore une fois appliqué à des concepts religieux.

C'est également en 1902 que paraît sous le titre de Personal Idealism un recueil de huit essais par des philosophes anglais d'Oxford, parmi lesquels Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937). Dans son « Axiom as Postulates », celui-ci emploie le terme « pragmatisme » en référence à James pour désigner une certaine théorie des rapports entre la pensée et la réalité. Il propose également le terme « humanisme » pour qualifier sa propre doctrine. Puis en 1903, sous la direction de John Dewey (1859-1952), paraît à Chicago un ouvrage collectif intitulé Studies in Logical Theory dédicacé à James. Les quatre premiers chapitres, sous le titre général «Thought and its Subject-Matter », sont écrits par Dewey qui propose également une nouvelle conception des rapports de la pensée et de la réalité. James donne des comptes rendus élogieux de ces deux ouvrages, et publie à partir de 1904 une série d'articles inspirés de Schiller et Dewey sur la notion de «vérité», qu'il associe d'abord à l'«humanisme » puis au « pragmatisme ». En 1905, dans un souci de bonne terminologie, Peirce éprouve le besoin de se séparer du terme « pragmatisme » alors associé selon lui à l'« empirisme radical » de James et à l'« humanisme » ou « anthropomorphisme » de Schiller, et forge le nouveau terme « pragmaticisme », « suffisamment laid pour être à l'abri des kidnappeurs ».

Le terme de « pragmatisme » est de plus en plus populaire, et James donne dans les années 1905-1907plusieurs séries de conférences, où le public se presse pour comprendre cette nouvelle philosophie. C'est de ces conférences qu'il tire en 1907 le livre intitulé Pragmatism, où il reprend à la fois la présentation du principe de Peirce avec ses applications personnelles et ses propres prolongements des théories de Schiller et de Dewey. Il confie dans sa correspondance que ce livre est la chose la plus importante qu'il ait écrite jusque-là, qu'il fera date et assurera la victoire définitive de la façon de penser qu'il défend. Le livre est en effet tout de suite un succès de librairie, avec cinq rééditions dans la seule année 1907, et entraîne James dans une controverse philosophique internationale qui tourne autour de sa conception de la vérité. Les formules de James, selon lesquelles la vérité est ce qui réussit, ce qui paie ce qui est payant, ce qui a du succès, cristallisent la polémique et renforcent l'idée que le pragmatisme est avant tout une théorie de la vérité. Cette interprétation semble d'ailleurs mnfirmée avec la parution en 1909, un an avant sa mort, d'un recueil d'articles de James en réponse aux nombreuses critiques qui lui furent faites — le titre, La Signification de la vérité, et le sous-titre, « Une suite au Pragmatisme », montrant bien le lien que James avait établi entre pragmatisme et théorie de la vérité.

L'interprétation que l'on retient généralement de cette histoire est que Peirce, génie méconnu, a inventé le pragmatisme en désignant par là une méthode rigoureuse pour clarifier les idées, et que James l'a popularisé en le déformant pour en faire une théorie de la vérité, par ailleurs intenable car identifiant ce qui est vrai à ce qui est utile. La lecture de ce livre devrait au contraire nous convaincre que le pragmatisme de James « s'est montré si plein de finesse », comme il le disait lui-même, que nous ne saurions le résumer en une formule rapide. La deuxième leçon sur la « signification du pragmatisme » indique à elle seule la complexité de ce petit ouvrage. James y annonce que le pragmatisme signifie deux choses différentes : «d'abord une méthode, ensuite une théorie génétique de ce qu'on entend par vérité». On voit donc James parfaitement conscient de la distinction à faire entre d'une part la méthode de clarification des idées, qu'il emprunte à Peirce, et d'autre part les théories du rapport entre la pensée et la réalité, que Schiller et Dewey avaient lancées et qui ont abouti à sa propre théorie de la vérité. De fait, après cette leçon II qui présente tour à tour les deux sens du mot « pragmatisme », le livre couvre successivement les deux objets d'étude : d'abord, dans les leçons III et IV, James examine quelques applications de la méthode pragmatique à des concepts et problèmes privilégiés ; puis dans les leçons V, VI et VII, James explicite sa théorie génétique de la vérité. Les deux sens du terme concernent donc bien des chapitres distincts et la succession même de ces chapitres montre que le premier sens du terme désigne et doit désigner la méthode.

La primauté logique du sens méthodologique était reflétée par l'antériorité de son exposition : c'est bien dans la conférence de 1898 « Conceptions philosophiques et résultats pratiques» que James, sous l'inspiration de Peirce, énonce les principes de sa méthode pour rendre les idées claires. Dans cette conférence, il n'est jamais question de vérité. Au contraire, dans ses exemples, James déclare qu'il se garde bien de se prononcer sur la vérité ou la fausseté des conceptions examinées : il ne cherche qu'à en clarifier la signification. D'ailleurs, cette conférence est republiée en 1904 sans les passages de circonstance sous le titre révélateur de « La méthode pragmatique », et c'est cet article qui est retravaillé et étendu pour donner les passages correspondants à la méthode dans les leçons II, III et IV du Pragmatisme de 1907. En 1902, avant la lecture par James des essais de Schiller et Dewey, le pragmatisme ne désigne donc pour lui que cette méthode de clarification des idées que Peirce avait explicitée, comme en témoigne encore sa définition dans le Dictionnaire Baldwin. L'article fondateur du pragmatisme en son second sens de théorie de la vérité date de 1904 : c'est « Humanisme et vérité», qu'il publie à la suite de ses propres comptes rendus de Schiller et de Dewey. C'est là qu'il distingue pour la première fois soigneusement les deux sens que peut prendre le mot « pragmatisme », puisque Schiller vient alors d'utiliser ce terme dans une nouvelle acception. A cette date, il répugne encore à désigner du même terme les deux sujets : « Là [avec Schiller], nous dépassons complètement les questions de méthode. Et comme mon pragmatisme et ce pragmatisme plus large sont si différents, et que les deux sont suffisamment importants pour porter différents noms, il me semble que la proposition de M. Schiller d'appeler ce pragmatisme plus large du nom de "humanisme" est excellente et devrait être adoptée. Le pragmatisme plus étroit peut toujours être appelé du nom de "méthode pragmatique". » Ce n'est que plus tard, voyant que le terme de « pragmatisme » fait également recette dans le sens de Schiller, que James finit par l'adopter. Dans Le Pragmatisme en effet, en 1907, après la première présentation de la théorie de la vérité, il ajoute : «M. Schiller continue d'appeler cette conception de la vérité "Humanisme", mais pour cette doctrine le terme de pragmatisme semble là encore gagner du terrain et c'est celui que j'utiliserai pour en parler dans ces leçons. » James n'est donc pas responsable de la confusion terminologique initiale, due plutôt à Schiller, mais il est responsable de l'avoir finalement endossée et répandue.

La raison en est assez simple : James voulait lancer une nouvelle école en philosophie capable de « faire date », et essaya de rallier le plus possible de gens à sa cause. C'est lui, le premier, qui désigne les philosophes de Chicago autour de Dewey du nom de « L'école de Chicago ». Puis il rapproche cette « école » du « mouvement simultané en faveur du pragmatisme ou humanisme élaboré de manière tout à fait indépendante à Oxford par messieurs Schiller et Sturt». Non content de vouloir faire la grande alliance Chicago-Oxford-Harvard, il salue en 1906 la formation d'un mouvement pragmatiste en Italie autour de Papini et de la revue

Leonardo comme un « Rinascimento intellectuel ». Dans la préface du Pragmatisme, ce sont les Français qu'il cite cette fois : Milhaud, Le Roy, Blondel et Sailly. Il voulait ainsi cristalliser autour de lui un certain nombre de tendances pour faire émerger la philosophie du futur en faisant triompher la manière de penser que représente le pragmatisme. Même si l'expression de « pragmatisme » était mauvaise du point de vue d'une bonne éthique terminologique, y compris à ses yeux, sa déjà grande célébrité devait l'aider dans son projet et il en accepta pour cette raison l'équivoque.

Si donc nous voulions être plus rigoureux que James dans la terminologie, nous pourrions désigner le premier sens du pragmatisme (la méthode) par le terme de « practicalisme ». Au reste, c'est ce terme, plusieurs fois répété dans « Conceptions philosophiques et résultats pratiques», qui semblait avoir la préférence de James. Et pour désigner la théorie de la vérité, il serait bon de conserver le terme de Schiller que James approuvait et employait largement : l'« humanisme ». Ce qui compte, c'est de garder à l'esprit cette distinction logique, que James a maintenue jusqu'à la fin malgré l'équivoque terminologique, et dont on peut résumer ainsi les éléments circonstanciels : d'abord une méthode pour clarifier nos idées (« practicalisme »), énoncée en 1898 sous l'influence de Peirce ; ensuite une théorie de la vérité («humanisme»), énoncée en 1904 sous l'influence de Schiller et de Dewey.

Mais l'ouvrage de 1907 ne se contente pas d'expliquer ces deux sens du pragmatisme. Dans la deuxième leçon en effet, James en fait une troisième présentation. Le terme désigne cette fois un moyen de concilier empirisme et religion. Depuis la conférence inaugurale de 1898 et les Variétés de l'expérience religieuse, James a toujours lié pragmatisme et religion, soit pour clarifier la signification de certaines conceptions religieuses, soit même pour justifier la religion contre un empirisme trop « endurci », matérialiste et athée. L'importance de cette fonction réconciliatrice du pragmatisme est telle pour James qu'il encadre les leçons consacrées à la méthode et à la vérité de deux leçons qui énoncent ce projet plus global : la première leçon (« Le dilemme de la philosophie contemporaine ») annonce que le pragmatisme est la solution pour surmonter le dilemme qui divise et oppose les philosophes en rationalistes religieux et empiristes athées ; la huitième et dernière leçon (« Pragmatisme et religion ») explicite cette solution en montrant comment le pragmatisme justifie le choix d'une morale et d'une religion pluralistes. Cette composition éclaire d'un jour nouveau le sens de l'ouvrage tout entier : la présentation du pragmatisme dans les conférences centrales est aux yeux de James un détour obligé pour trouver l'outil théorique (épistémologique) qui permettra de montrer la supériorité d'une certaine vision du monde et de la mission de l'homme dans le monde. C'est l'intérêt de cet ouvrage, qui commence comme une critique de la métaphysique et se termine sur le credo métaphysique de James, dans une tentative de réconcilier l'empirisme de ses pairs et les aspirations religieuses de son père.

La leçon II est donc essentielle ; elle récapitule les trois grands sens du pragmatisme qui se développent tout au long du livre : le pragmatisme comme méthode (leçons III et IV), le pragmatisme comme théorie de la connaissance et de la vérité (leçons V, VI et VII), le pragmatisme comme moyen de réconcilier empirisme et métaphysique (leçons I et VIII).

le pragmatisme comme méthode critique

La maxime pragmatiste

Le premier contresens au sujet du pragmatisme de James est d'en faire avant tout une théorie de la vérité, sans percevoir sa fidélité au programme tracé par Peirce dans l'article de 1878 et rappelé, voire exhumé par James dans la deuxième leçon de ce livre. Quels sont les points d'accord entre les deux philosophes ?

En premier lieu, le pragmatisme n'est pas une doctrine, mais seulement une méthode. Peirce écrivait : « Le pragmatisme n'est, en soi, ni une doctrine de métaphysique, ni une tentative pour déterminer quelque vérité que ce soit des choses. C'est simplement une méthode pour établir les significations des mots difficiles et des concepts abstraits. » À sa suite, James déclare que le pragmatisme « ne cherche pas à imposer certains résultats. Il n'est qu'une méthode ». Il le compare au corridor de l'hôtel-philosophie : chaque chambre est occupée par un philosophe avec sa doctrine propre, mais tous doivent emprunter le corridor comme voie d'accès ou de sortie. Il n'importe donc pas d'être athée ou théiste, idéaliste ou réaliste, moniste ou pluraliste, pour être pragmatiste — le pragmatisme est, au moins en première instance, un simple moyen pour rendre clairs les concepts de ces différentes doctrines, que chacun a donc intérêt à utiliser pour le profit de sa pensée.

Le gain à attendre de cette méthode n'est donc pas d'abord de faire prévaloir telle doctrine sur telle autre, mais de rendre claire la signification de ces doctrines et de leur opposition éventuelle, bref, de déterminer avec précision ce qu'on veut dire : « Tant de disputes en philosophie roulent sur des mots et des idées mal définis - chaque partie protestant que ce sont ses mots et ses idées qui sont vrais - que toute méthode acceptée pour rendre claire leur signification (meaningj doit être d'une grande utilité. Nulle méthode ne peut être d'application plus commode que notre règle pragmatique. »

En second lieu, cette méthode de clarification des concepts et des doctrines où ils figurent s'exprime dans une unique règle à suivre (la « maxime pragmatiste »), que Peirce a formulée ainsi : « Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l'objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l'objet. » Le point crucial de cette règle de méthode est quelle repose sur une théorie de la signification. Cette maxime avance en effet le choix d'un certain critère pour élucider facilement la signification des concepts abstraits, notamment philosophiques : les « effets », les « conséquences » ou les « résultats », qualifiés de « pratiques » ou de « concrets ». Clarifier le sens d'un concept s'assimile donc à une opération de traduction ou à une opération de change, comme le dit James, de l'abstrait au concret. Ainsi le mot «dur», tel qu'on le trouve dans l'énoncé « ce diamant est dur », et qui renvoie au concept abstrait de « dureté », signifie en réalité selon Peirce que le diamant ne sera pas rayé par de nombreuses autres substances. La signification du terme est bien ici déterminée par la possibilité d'effectuer certaines opérations concrètes (prendre un instrument pour en frotter le diamant) d'où découlent certains résultats pratiques observables (la présence ou l'absence de rayures sur le diamant). De même, dans la quatrième leçon, James demande ce que veut dire « un » dans l'affirmation des philosophes monistes que « le monde est un ». Il signifie selon lui que l'on peut passer d'une partie à l'autre du monde selon une même relation sans être interrompu ; par exemple, si le monde est un d'un point de vue spatial, alors il est possible d'aller de n'importe quel endroit à n'importe quel autre sans sortir de l'espace ; si le monde est un d'un point de vue électrique, alors il est possible de passer de n'importe quel corps à n'importe quel autre sans jamais rencontrer d'isolant ; s'il est un d'un point de vue postal, alors je peux envoyer de n'importe où et à n'importe qui une lettre qui arrivera à destination sans être bloquée quelque part. Dans chacun des points de vue ci-dessus, la signification du concept est traduite en une série d'opérations concrètes et de résultats pratiques. Dans ce travail d'élucidation, il ne s'agit pas encore de se demander si l'affirmation où le concept apparaît est vraie ou fausse, mais seulement de déterminer les conditions concrètes permettant de savoir en quel cas elle serait vraie et en quel cas fausse. Si le couteau en fer ne raie pas le diamant lorsqu'on effectue réellement l'opération, alors, effectivement, on pourra affirmer que le diamant est dur; si la lettre envoyée au chef des Pygmées ne lui parvient pas, alors, effectivement, on ne pourra pas affirmer que le monde est totalement unifié d'un point de vue postal. Pour savoir si ces affirmations sont vraies ou fausses, la méthode exige qu'on sache d'abord quel sens elles ont, si bien que même si une théorie de la vérité est nécessairement requise pour compléter la théorie de la signification, le premier sens du pragmatisme est et doit rester celui de la méthode de clarification.

Le choix de ce critère de signification a une portée polémique : la signification n'est pas une propriété interne des concepts, à laquelle on aurait accès par une sorte d'intuition directe et immédiate — il s'ensuivra naturellement chez James que la vérité non plus n'est pas une propriété interne des idées, mais qu'elle dépend de certaines opérations aboutissant à certains résultats pratiques (la vérification). Peirce a très nettement inscrit son pragmatisme dans une lutte contre la conception cartésienne de la clarté, dont sont tributaires les fameuses règles cartésiennes de la méthode. Aucune idée n'est claire en elle-même et par elle-même, mais elle devient claire si on la développe dans l'idée de ses effets pratiques. Dans un texte ultérieur au Pragmatisme, James déclare dans le même sens que c'est la fonction et non le contenu d'un concept qui est la partie la plus importante pour sa signification, exprimant par là qu'il faut sortir du concept pour l'élucider.

En troisième lieu, la maxime pragmatiste entraîne certains corollaires que Peirce et James s'attachent à expliciter.

La maxime affirme que la conception complète des effets pratiques fournit la signification intégrale du concept étudié. Certes, il est difficile d'imaginer arriver à la conception complète des effets pratiques d'un concept, puisqu'on peut toujours les concevoir sous la forme d'une série infinie d'opérations et de résultats (on peut ainsi faire varier indéfiniment le matériau de l'instrument utilisé pour rayer le diamant), mais cette clause a surtout une valeur négative comme le marque bien Peirce : « Si on peut définir avec précision tous les phénomènes expérimentaux concevables que l'affirmation ou la négation d'un concept pourraient impliquer, on y trouvera une définition complète du concept, et il n'y a absolument rien de plus dans ce dernier. » Cette garantie de complétude est bien le corollaire de la théorie extrinsèque de la signification, puisqu'elle signifie que les conséquences épuisent la signification du concept et qu'il n'y a pas de reste : tout ce qui peut clairement être dit d'un concept est énonçable en termes de conséquences pratiques, et il ne faut pas imaginer qu'il y ait plus dans le concept. La signification n'est pas une propriété interne du concept, dont les conséquences pratiques découleraient : un concept n'aurait pas telle ou telle conséquence pratique parce qu'il aurait tel sens, mais son sens s'identifie à l'ensemble de ces conséquences pratiques. On trouvera fréquemment dans les analyses de concepts données par James des formules telles que « for so much », « for just so much, but no more », « just so far as », « in so far forth », qui expriment cette garantie d'absence de signification interne résiduelle, additionnelle ou antérieure, à laquelle on aurait accès par une sorte d'intuition intellectuelle. Telle ou telle idée aura tel sens « dans la seule mesure » des conséquences pratiques qu'on peut en tracer. James aura ultérieurement le même raisonnement à propos de la vérité des idées : elle consiste, sans reste, dans leur vérification, et ce n'est pas parce qu'une idée est vraie de manière intrinsèque qu'elle peut se vérifier, mais c'est parce qu'elle est vérifiable qu'elle est vraie, une idée vraie n'étant rien de plus et rien d'autre qu'une idée vérifiée.

La détermination de la signification des concepts par la maxime fournit par là même un critère de synonymie et d'homonymie entre les concepts, permettant d'écarter deux dangers symétriques : établir une distinction imaginaire entre des concepts ou croyances qui ne diffèrent en réalité qu'accidentellement, par la manière dont ils sont exprimés ; inversement, tenir pour identiques des concepts ou croyances sous prétexte qu'ils sont exprimés dans les mêmes termes. Le critère des conséquences pratiques permet de voir les différences et les identités réelles de signification, au-delà des distinctions ou similitudes accidentelles. Comme l'écrit Peirce : « Nous atteignons ainsi le tangible et le pratique comme racine de toute distinction réelle de pensée, si subtile qu'elle puisse être. Il n'y a pas de distinction de signification assez fine pour ne pouvoir produire une différence dans la pratique. » James résumera cet aspect de la maxime d'une formule qui est restée célèbre dans l'empirisme logique : «Il ne saurait y avoir de différence qui ne fasse de différence », puisque « toute différence théorique débouche quelque part sur une différence pratique». James distingue deux cas d'analyse. Dans le premier, la méthode s'applique à un seul concept, et il s'agit alors de vérifier si la différence théorique qu'il soit vrai ou qu'il soit faux fait une différence réelle dans la pratique : «si, en demandant si un certain concept est vrai ou faux, vous ne pouvez penser à absolument rien qui différerait pratiquement dans les deux cas, vous pouvez supposer que l'alternative est dépourvue de sens (meaninglessj et que votre concept n'est pas une idée distincte ». Il en va ainsi des concepts de matière et d'âme que James prend en exemple dans la troisième leçon. Dans le second cas, la méthode s'applique à deux conceptions opposées, comme dans les dilemmes de la métaphysique. En retraçant les conséquences pratiques des deux conceptions opposées, la méthode permet alors soit de clarifier l'opposition théorique en dégageant la différence de ces conséquences pratiques respectives, soit de montrer que, ces conséquences s'avérant être les mêmes, le dilemme est apparent et non réel. On en trouvera un exemple dans le dilemme entre théisme et matérialisme que James analyse également dans la troisième leçon, et qui ne fait pas de différence pratique quand on considère l'histoire passée du monde.

Le dernier corollaire de la maxime s'ensuit naturellement : un concept dont on ne peut tirer aucune conséquence pratique est, non pas même faux, mais dénué de sens, si bien que nous sommes en présence d'un faux concept (d'un «pseudo-concept»); pareillement, une opposition entre concepts ou conceptions qui ne fasse aucune différence du point de vue de leurs conséquences pratiques respectives est tout entière dénuée de signification, si bien que nous sommes en présence d'un faux problème (d'un « pseudo-dilemme »). En traçant une ligne de démarcation entre les concepts doués de sens et ceux qui en sont dépourvus, la maxime permet donc, non pas seulement de clarifier les concepts et problèmes existants, mais d'éliminer des débats ceux qui ne peuvent pas être clairs, et qui par conséquent sont source de confusions et de disputes interminables. Ce dernier aspect de la maxime amène le quatrième point d'accord entre Peirce et James : le pragmatisme comme théorie de la signification permet une critique de la métaphysique et de la théologie.

En dernier lieu donc, le pragmatisme permet une critique systématique de la métaphysique : il ne s'agit pas simplement de critiquer telle ou telle notion métaphysique, mais de critiquer la métaphysique elle-même comme discours dénué de signification. Le but de la maxime, écrit Peirce, est de montrer que « presque toutes les propositions de la métaphysique ontologique sont soit du charabia sans signification - un mot étant défini par d'autres mots et ceux-ci par d'autres encore, sans qu'une conception réelle soit jamais atteinte -, soit foncièrement absurdes ». En effet, que les concepts de la métaphysique soient vrais ou faux ne change rien dans la pratique - ils sont soustraits à tout test qui pourrait les traduire en opérations concrètes et résultats pratiques dans l'expérience. C'est la raison pour laquelle les débats métaphysiques sont stériles, et que les adversaires n'arrivent jamais à parvenir à un accord, donc à « fixer une croyance » comme dirait Peirce. Le pragmatisme se situe ainsi dans la lignée de cette pensée critique qui oppose aux disputes interminables de la métaphysique le succès des sciences, précisément parce que les sciences ont su se doter d'une méthode permettant de traduire une question théorique donnée en un protocole expérimental donnant la réponse sous forme de résultats observables dans l'expérience. La méthode pragmatiste se veut donc l'équivalent, pour la philosophie, de ce qu'est la méthode expérimentale pour les scientifiques : le pragmatisme est imprégné de l'esprit du laboratoire, et les pragmatistes se veulent des expérimentalistes en philosophie. Tant que l'on parle de la Réalité, de la Liberté, de l'Esprit ou de Dieu, sans indiquer un moyen de mettre ces concepts à l'épreuve de l'expérience, on parle pour ne rien dire.

De ce point de vue, James, comme Peirce, rappelle que le pragmatisme s'accorde avec le positivisme de Comte « dans le mépris des solutions purement verbales, des fausses questions et des abstractions métaphysiques ». On comprend que le positivisme logique se soit également réclamé du pragmatisme dans son entreprise d'élimination de la métaphysique, fondée sur un « principe de vérification » qui semble directement inspiré de la maxime pragmatiste. Il paraît tout aussi logique de rapprocher le pragmatisme de l'empirisme, mais c'est sur ce point que se manifeste la différence majeure entre James et Peirce dans leur conception du pragmatisme.

Empirisme anglais et pragmatisme américain

Nous avons insisté à dessein sur les accords entre James et Peirce, pour redresser l'image erronée d'une mécompréhension flagrante du pragmatisme de Peirce par James. Il n'en reste pas moins que Peirce a cherché à se dissocier de l'interprétation globale que James en a faite, et notamment des implications ontologiques, même si, du point de vue de l'utilisation pratique de la maxime sur tel ou tel concept, Peirce accordait lui-même que cette différence tendait à s'évanouir (comme si la différence théorique entre Peirce et James ne faisait en réalité guère de différence pratique). Pour James en effet, le pragmatisme est une réactualisation de l'empirisme anglais, comme le montrent le sous-titre donné à son livre - « Un nouveau nom pour d'anciennes manières de penser » —, la dédicace de l'ouvrage à J. S. Mill et le rappel en ouverture de la troisième leçon des analyses de Locke, Berkeley et Hume qualifiées de « tout à fiait pragmatiques ». Dans sa conférence de 1898, James écrivait déjà : « Je suis heureux de dire que ce sont les philosophes de langue anglaise qui ont les premiers introduit cette habitude d'interpréter la signification des conceptions en demandant quelle différence elles font pour la vie. M. Peirce n'a fait qu'exprimer sous la forme d'une maxime explicite ce que leur sens de la réalité les avait amenés à faire de manière entièrement instinctive. » James relativise de façon étonnante l'importance de Peirce : il n'aurait finalement fait que donner un nouveau nom et dégager explicitement, en la formulant dans une maxime, la manière de penser de Locke, Berkeley ou Hume. Le pragmatisme américain n'est aux yeux de James que l'empirisme anglais rendu conscient de ses principes et de sa mission critique. Pour conforter cette interprétation, James pouvait d'ailleurs dans une certaine mesure s'autoriser de Peirce. Ce dernier ne lui avait-il pas écrit que Berkeley pouvait être considéré comme l'introducteur du pragmatisme en philosophie ? En outre, les clarifications de concepts proposées dans l'article « Comment rendre nos idées claires » semblent à première vue tout à fait dans la lignée des analyses empiristes classiques; n'écrit-il pas par exemple que l'idée de force en soi, séparée ou distincte de ses manifestations sensibles dans l'expérience, est incompréhensible, et que « ce que nous entendons par cette force elle-même consiste entièrement dans la somme de ses effets » (dire qu'un corps est pesant signifie que si on le lâche, il tombera, et rien de plus : la gravité n'est pas une entité mystérieuse qu'il faudrait invoquer pour expliquer la chute) ? Comment ne pas rapprocher cette critique de la notion métaphysique de force et sa réduction en termes pragmatistes des analyses de la substance chez Locke, de la matière chez Berkeley ou de la cause chez Hume, que rappelle James ?

Mais l'empirisme, y compris celui de Berkeley et jusqu'à celui de J. S. Mill, est une forme de ce que Peirce appelle le « nominalisme », auquel il oppose son réalisme. L'originalité de Peirce est en effet de faire du réalisme le postulat ontologique nécessaire au pragmatisme comme méthode. Il s'agit d'un réalisme original, qui se définit par la reconnaissance de l'existence réelle d'objets généraux. Reprenons l'exemple « le diamant est dur » : certes, le sens de « dur » réside dans les effets observables dans l'expérience (pas de rayures) résultant de certaines opérations pratiques (frotter le diamant avec une autre pierre) ; mais, écrit Peirce, « il n'en reste pas moins que nous ne concevons pas qu'il ait commencé à être dur quand on a frotté contre lui l'autre pierre ; au contraire, nous disons qu'il est réellement dur tout le temps, et Ta été dès qu'il a commencé à être un diamant». Autrement dit, la «dureté» du diamant est une propriété générale qui ne dépend pas pour exister du test individuel ou même de la série des tests individuels qu'on peut mettre en œuvre pour l'éprouver : le diamant continue d'être dur entre les tests et même si aucun test, jamais, par personne, n'avait été effectué. Par conséquent, on ne peut, selon Peirce, réduire la signification d'un concept à une expérience individuelle ou même à une série ou collection d'expériences individuelles, puisqu'on manque alors l'existence réelle du général — ce qui est le propre du « nominalisme ». Cette thèse sur l'existence d'objets généraux dépend chez Peirce d'une thèse plus vaste sur la réalité : il la caractérise non pas tant par l'extériorité vis-à-vis de la pensée que par l'indépendance vis-à-vis des opinions individuelles. Elle est ce qui est fixe et permanent. Par conséquent, et pourvu que les individus suivent une bonne méthode (qui est la méthode pragmatique ou scientifique), ils parviendront tous à la même conclusion finale à propos du même objet de recherche, à l'image de la communauté des savants : leurs croyances seront « fixées », et de ces croyances fixées découleront des comportements tout aussi stabilisés (des «habitudes d'action ») vis-à-vis de l'objet en question. Réalité indépendante, croyance fixée, habitude d'action, communauté de chercheurs : toutes ces expressions indiquent l'importance du général et son irréductibilité à une collection d'événements individuels dans la pensée de Peirce.

C'est donc au nom de ce réalisme du général que Peirce a marqué sa différence vis-à-vis de l'interprétation intégralement empiriste de la maxime pragmatiste qu'on trouve chez James et qu'il juge « nominaliste ». C'est pour cette raison qu'il a rebaptisé sa méthode du nom de «pragmaticisme ». Dans une lettre, il écrit ainsi que James « dont la tournure naturelle d'esprit est éloignée des universaux /générais/, et qui est en outre plongé comme la plupart des psychologues modernes dans une psychologie ultrasensationnaliste de telle sorte qu'il a presque perdu la capacité de considérer les choses du point de vue logique, parle, en définissant le pragmatisme, comme rapportant les idées aux expériences, en entendant évidemment par là le côté sensoriel de l'expérience, alors que je considère les concepts comme affaires d'habitude ou de disposition, et que je les rapporte à la manière dont nous devrions réagir ». L'interprétation des « effets pratiques » en termes non pas d'habitudes d'action comme chez Peirce mais d'expériences particulières indique bien que James conçoit la maxime pragmatiste comme le principe explicite de l'empirisme.

Deux grandes conséquences peuvent être tirées de cette interprétation de James. La première concerne l'ensemble de sa pensée : James est d'abord et avant tout un philosophe empiriste. La méthode pragmatique représente l'aspect négatif ou critique de l'empirisme, dont l'aspect positif ou constructif est représenté chez lui par l'empirisme radical. Ce dernier consiste en l'analyse de toutes les formes de connaissance en termes tirés exclusivement de l'expérience. Le pragmatisme comme méthode permet d'éliminer toute théorie qui ferait appel à des concepts métaphysiques pour rendre compte de ces formes de connaissance (mais également pour fonder la morale ou la religion). Preuve encore que James est pragmatiste par empirisme, il qualifie tout au long du livre ces théories adverses, que ce soient celles de Thomas Hill Green, de Francis Herbert Bradley ou de Josiah Royce, de « rationalistes ». Elles procèdent toutes d'une certaine attitude, l'attitude « intellectualiste », qui consiste à poser l'abstrait en principe du concret. Le sophisme intellectualiste est le suivant selon James : le rationaliste part comme tout un chacun des expériences concrètes, mais il en abstrait un concept qu'il utilise ensuite pour l'opposer aux expériences concrètes dont il a été pourtant tiré, en le posant comme principe supérieur d'où procéderaient ces expériences elles-mêmes. Nous commettons couramment un tel sophisme lorsque nous disons que tel homme a de l'argent parce qu'il est riche ou qu'il fait froid parce que c'est l'hiver, comme si la richesse ou l'hiver était de véritables principes à l'origine des phénomènes empiriques correspondants et non de simples noms signifiant l'ensemble de ces phénomènes. Les métaphysiciens érigent ce raisonnement sophistique en principe même de leur construction, en posant une Substance, un Dieu, un Absolu, un Esprit ou bien encore un Sujet transcendantal comme des réalités supérieures aux expériences alors réduites à n'être que des apparences. C'est pourquoi la méthode pragmatique permet de déterminer la véritable signification de ces concepts en les ramenant aux expériences dont ils ont en réalité été tirés.

La seconde conséquence de l'interprétation empiriste de James concerne une certaine lecture de l'histoire de la philosophie. Faire du pragmatisme la méthode empiriste enfin rendue consciente d'elle-même, c'est unifier l'ensemble de la pensée anglo-saxonne autour de la manière empiriste de penser. La maxime pragmatiste est le fil conducteur qui unit Locke, Berkeley et Hume, mais également, ajoute James, Dugald Stewart, Thomas Brown, James Mill, John Stuart Mill et Shadworth Hodgson, et enfin, ajouterions-nous, par-delà les pragmatistes, les empiristes logiques comme Rudolf Carnap ou Alfred J. Ayer. Le principe de dérivation, la maxime de clarification ou le principe de vérification sont les diverses formulations d'une même critique d'inspiration empiriste contre la métaphysique. D'un point de vue historique, cette lecture entend donc montrer que ce n'est pas Kant qui a inventé la méthode critique en philosophie, mais les empiristes classiques ; si bien qu'on peut tenter une lecture rétrospective de ces penseurs en montrant en quoi ils faisaient déjà reposer leur critique de la métaphysique sur une théorie de la signification. De fait, l'objection sans cesse répétée de ces auteurs contre les concepts métaphysiques est qu'ils sont non pas tant faux que « meaningless », comme le montre l'analyse paradigmatique du concept de matière par Berkeley. James a donc tout à fait conscience de sa place dans l'histoire de la philosophie, et sa mécompréhension du pragmatisme de Peirce est une profonde compréhension de l'empirisme, dont il a cherché à être le champion face aux nouvelles métaphysiques postkantiennes et hégéliennes qui déferlent alors dans les pays anglo-saxons : « la véritable ligne du progrès philosophique, me semble-t-il, ne passe pas tant par Kant qu'autour de lui jusqu'au point où nous nous tenons aujourd'hui. La philosophie peut parfaitement bien le contourner, et s'élaborer de manière tout à fait complète en prolongeant plus directement les vieilles lignes anglaises ». Le Pragmatisme fut ainsi l'effort le plus abouti de James pour prolonger ces vieilles lignes anglaises.

Qu'y a-t-il pourtant de nouveau dans le pragmatisme américain par rapport à l'empirisme anglais ? Le principe de dérivation de Locke et de Hume, qui leur servait à éliminer comme dénués de signification les concepts de la métaphysique et de la théologie, faisait résider la signification des idées dans leur origine sensible : une idée complexe n'a pas de sens si l'on ne peut la dériver d'une expérience sensible simple (impression ou idée simple de sensation ou de réflexion), moyennant certaines opérations de l'esprit. James a été conscient très tôt de la nouveauté du critère pragmatiste de signification par rapport à l'ancien critère empiriste ; il écrit en effet dans une note que Perry date de 1875 : « la vérité d'une idée est sa signification, ou sa destinée, ce qui en sort. Cela serait une doctrine renversant l'opinion des empiristes selon laquelle la signification d'une idée est ce dont elle dérive ». Le déplacement, par rapport aux empiristes classiques, se fait du passé au futur, comme Dewey l'avait bien remarqué : « Le pragmatisme se présente ainsi comme une extension de l'empirisme historique, avec cette différence fondamentale qu'on n'insiste plus ici sur les phénomènes antécédents, mais sur les phénomènes conséquents, non sur les précédents, mais sur les possibilités d'action, et ce changement de point de vue est, dans ses conséquences, presque révolutionnaire. » La raison de ce déplacement est à chercher dans la psychologie de James, qui est à l'origine de la théorie instrumentale de la connaissance.

LE PRAGMATISME COMME THÉORIE DE LA VÉRITÉ

La théorie pragmatiste de la connaissance et de la vérité, dont l'exposition occupe les leçons V à VII, obéit au même mouvement que nous avons repéré à propos de la méthode pragmatique. James reprend à son compte des conceptions émises par d'autres penseurs proches de lui, mais en les reformulant, il cherche à leur donner leur véritable sens, qui est, à ses yeux, empiriste. Cela nous permet de lever un second contresens concernant la pensée de James : de même qu'en son premier sens, son pragmatisme n'est pas une théorie de la vérité mais d'abord une méthode de clarification de la signification des termes, de même, en son second sens, il n'est pas d'abord une théorie (bassement) utilitariste, mais une théorie empiriste de la vérité. C'est pourquoi nous pouvons repérer dans ses textes une oscillation entre deux concepts de connaissance ou deux concepts de vérité, selon que James parle en reprenant les formulations des autres ou qu'il parle en son nom propre. Cette oscillation avait déjà été bien notée par E. Leroux dans son commentaire d'ensemble du pragmatisme : «En 1904 [dans "Humanisme et vérité"], James a exprimé côte à côte une définition de la vérité en termes de satisfaction et une définition de la connaissance représentative en termes de transition vers une expérience immédiate. Or, ces deux conceptions ne pouvaient rester longtemps isolées L'une de l'autre, d'autant que, sous le nom de "connaissance", James décrit exclusivement une connaissance vraie, et même vérifiée. » James était tout à fait conscient de ces deux aspects de sa conception de la vérité, puisqu il les a lui-même distingués : « Les pragmatistes sont incapables de voir ce que vous pouvez bien vouloir dire en qualifiant une idée de "vraie", à moins que vous ne vouliez dire par là qu'entre l'idée comme terminus a quo dans l'esprit de quelqu'un et une certaine réalité particulière comme terminus ad quem, de tels mécanismes fworkingsj concrets interviennent ou peuvent intervenir. Leur direction constitue la référence de l'idée à la réalité, leur caractère satisfaisant constitue son adaptation à cette réalité, et les deux choses ensemble constituent la "vérité" de l'idée pour son possesseur. » Nous avons donc deux concepts de vérité chez James : le concept de vérité-satisfaction, qui est lié à une bonne adaptation de la pensée à la réalité ; et le concept de vérité-vérification, qui est lié à la référence cognitive d'une idée à un objet déterminé. Le premier concept trouve son origine circonstancielle chez Schiller et Dewey, mais s'enracine par-delà dans la psychologie téléologique de James. Le second constitue un développement de l'empirisme radical de James, où il cherche à analyser de manière empiriste la connaissance de type conceptuelle ou représentative. James a cherché à fusionner ces deux concepts dans le concept synthétique de « workability » ou de « workings », qui renvoie à la fois à la réussite que peut connaître une idée ou une hypothèse (elle marche, elle fonctionne) et à la fonction qu'accomplissent toutes les idées dans un monde d'expérience pure (mener, guider, conduire (leading) à un terminus ad quemj. Une idée est vraie si elle fonctionne bien, et elle fonctionne bien si elle remplit bien ou si elle peut bien remplir sa fonction de nous mener à l'expérience de son objet ou à son voisinage. Si la théorie possède bien ces deux aspects, nous verrons que James a accentué de plus en plus l'aspect empiriste. Nous pouvons en déduire que c'était cela qui importait dès le début aux yeux de James, comme le montre la leçon VL.

Humanisme et vérité

Le pragmatisme comme méthode pour déterminer la signification des concepts se prolonge naturellement dans le pragmatisme comme théorie de la vérité. Une fois écartés les concepts dénués de sens, l'enquête peut se poursuivre pour savoir si ceux qui ont passé le premier test sont vrais ou faux. On passe donc du premier au second sens du pragmatisme comme on passe d'une simple méthode d'interprétation des idées portant sur leur signification à une méthode d'évaluation portant sur leur vérité. Du point de vue des critères en jeu, le passage de la première étape à la seconde est le suivant : un concept possède une signification s'il a des conséquences pratiques ; ce concept est vrai si ses conséquences pratiques sont bonnes. D'où la formule de James : « la vérité est une espèce du bien et non, comme on le pense communément, une catégorie distincte du bien et de même importance. Le vrai, c'est tout ce qui se révèle bon dans le domaine de la croyance ». Il ne s'agit plus seulement de voir si une différence théorique fait une différence pratique, mais de comparer les différentes conséquences pratiques pour voir si certaines sont meilleures que d'autres, ce qui fournit un critère d'évaluation des concepts correspondants. La vérité d'un concept est ainsi dans la valeur de ses conséquences pratiques. La théorie de la vérité de James a donc pour projet de déterminer ce que veut dire une « bonne » conséquence pratique.

James répond à cette question en la recadrant dans une conception plus large des rapports de la pensée et de la réalité, qu'il retrouve aussi bien dans l'humanisme de Schiller, l'instrumentalisme de Dewey ou le conventionnalisme de certains épistémologues, mais dont l'origine se trouve en réalité dans ses propres Principes de psychologie (1890). Intégrer la psychologie parmi les sciences naturelles, comme c'est le projet de James dans cet ouvrage, signifie que les fonctions de l'esprit sont expliquées par l'avantage qu'elles procurent à l'homme dans ses rapports à l'environnement. « Connaître » est une fonction qui est apparue et s'est développée au cours de l'évolution de l'homme, sélectionnée en raison de l'avantage adaptatif qu'elle lui procurait. Cette approche naturaliste et plus précisément darwinienne de la connaissance s'appuie sur un principe de continuité : Le cerveau n'est qu'un développement de la moelle épinière, si bien que sa fonction est la même, même s'il l'accomplit de manière plus complexe -déterminer quelle réaction déclencher en réponse à une excitation sensorielle donnée. Toutes nos actions, y compris les plus délibérées et les plus volontaires, suivent donc le modèle de l'action réflexe élaborée au niveau médullaire. D'une part, elles sont formées de trois phases, la phase réceptrice, la phase centrale de réorientation du courant nerveux, la phase finale de réaction, même si la phase centrale peut être plus ou moins compliquée et dilatée. D'autre part, toutes les actions sont finalisées, car la première et la deuxième phase n'existent qu'en vue de la dernière, si bien que « l'étape médiane de la considération, contemplation ou pensée, n'est qu'une place de transit, le fond d'une boucle dont les deux bouts ont leur point d'application dans le monde extérieur. [...] Le courant de vie qui entre dans nos yeux ou nos oreilles est destiné à ressortir par nos mains, nos pieds ou nos lèvres. La seule utilité des pensées qu'il peut occasionner quand il est dedans est de déterminer sa direction vers ceux des organes qui, compte tenu des circonstances actuellement présentes, agiront dans la voie la plus propice à notre bien-être ».

James tire de ces découvertes anatomiques et physiologiques sur le système nerveux central les conclusions qui s'imposent en psychologie concernant les fonctions cognitives (perception, mémoire, association, conception, raisonnement, etc.) associées au cerveau selon la loi de corrélation psychophysiologique. Ces fonctions occupent une place intermédiaire et médiatrice entre les fonctions sensorielles qui informent l'individu de l'action de l'environnement sur lui et les fonctions volitives qui déclenchent la réaction en retour de l'individu sur cet environnement. Et si elles sont ce qu'elles sont devenues, c'est en raison de leur utilité dans La formation de ces réactions. Autrement dit, ces fonctions n'ont pas leur fin en elles-mêmes : on ne se souvient pas pour le plaisir d'avoir des souvenirs, on ne forme pas de concepts pour le plaisir de se mouvoir mentalement dans des systèmes abstraits, etc. L'ensemble de nos « connaissances » a pour fin l'action, et d'abord l'action qui sert les intérêts de conservation de l'individu. Les souvenirs, les concepts, les raisonnements sont ainsi des instruments téléologiques permettant d'augmenter les chances de survie de l'individu en augmentant la compréhension et donc le contrôle qu'il a de son environnement. La fonction fondamentale de la pensée théorique est d'analyser, de définir, de nommer, de classer les impressions sensorielles reçues et de raisonner sur elles afin de préparer les réactions pratiques les plus utiles pour la vie de l'individu.

Cette conception instrumentale et téléologique de l'esprit fournit ainsi à James le cadre psychologique général justifiant la maxime pragmatique. Un concept théorique étant le produit d'une de ces fonctions cognitives, et par conséquent un instrument à utiliser et non un objet de contemplation, trouve son sens et sa valeur non pas en lui-même mais dans les conséquences pratiques auxquelles il conduit. Cette finalisation de l'activité intellectuelle et plus précisément conceptuelle est bien ce qui distingue le pragmatisme du rationalisme (qui pense que la seconde phase, celle des abstractions, trouve en elle-même son sens et sa valeur) comme de l'empirisme classique (qui cherche dans la première phase, celle des sensations passivement reçues, le sens et la valeur de la seconde). Les concepts réalisent à leur manière les deux grands avantages vitaux procurés par toute fonction cognitive : d'une part, résumer et simplifier l'expérience passée, d'autre part, anticiper le cours de l'expérience future (la simplification étant en réalité pour l'anticipation). Non seulement un concept substitue à la multitude infiniment variée de nos données sensibles un terme fixe et abstrait, mais en permettant de traiter tout nouvel individu rencontré dans l'expérience comme un spécimen d'une classe générale partageant les mêmes propriétés, il facilite en outre la récognition perceptive et favorise une réaction rapide. Nos systèmes conceptuels sont comme des cartes, dit James, instruments qui servent à la fois à simplifier et à nous guider dans le paysage correspondant, à simplifier pour nous guider. Cette analyse vaut pour les concepts particuliers ordinaires, mais également pour les catégories les plus générales ancrées depuis longtemps dans la pensée commune, comme celles de « chose », de « sujet et attribut », d'un « Temps » et d'un « Espace » uniques, etc. (cf. leçon V). Elle vaut encore pour les théories scientifiques, et James rejoint également le courant épistémologique illustré par Mach ou Pearson, qui considère qu'une loi scientifique est à la fois un résumé économique, sous un unique symbole, d'un nombre immense de faits empiriques, mais également une méthode de reconstruction faite à notre usage en vue de la prédiction d'expériences futures.

C'est une nouvelle conception de la pensée qui émerge avec le pragmatisme : connaître ne consiste pas à copier et à reproduire fidèlement et passivement une réalité toute faite et préexistante — que ce soit la réalité intelligible comme chez les rationalistes ou les données de l'expérience sensible comme chez les empiristes classiques —, ce qui est inutile. Les idées n'étant pas des images ou des copies, mais des instruments voire des armes, la connaissance a pour but de mettre en ordre l'expérience pour mieux la maîtriser, de lui donner une forme qui réponde mieux à nos besoins, si bien que, loin de reproduire passivement une réalité déjà complète en elle-même, la pensée est active et ajoute à l'expérience sensible ses productions conceptuelles, voire indique comment transformer pratiquement la réalité, afin de la rendre plus vivable.

La conception pragmatiste de la vérité découle de cette conception instrumentale et téléologique de la pensée : si la carte ne nous permet pas de nous orienter avec succès dans le paysage, si elle ne nous mène pas là où nous voulions aller, si elle nous perd, alors elle sera dite fausse ; et vraie dans le cas contraire. La valeur de chaque concept particulier sera ainsi à la mesure du succès rencontré dans cette double fonction de simplification et d'anticipation de l'expérience. La vérité est la propriété qu'on attribue aux idées lorsque ces instruments remplissent bien leur fonction. La seule fonction d'un concept est de mener à certaines conséquences pratiques dans l'expérience ; si le concept remplit cette fonction de manière satisfaisante, en amenant celui qui l'utilise à faire l'expérience des conséquences pratiques prévues, c'est-à-dire s'il réussit, alors il sera dit, rétrospectivement, vrai.

La première caractéristique majeure de cette théorie de la vérité est bien exprimée par le terme de Schiller : « humanisme ». Une idée vraie est une idée qui est bonne pour l'homme qui la possède et s'en sert, et qui lui donne un avantage sur celui qui ne la possède pas dans le contrôle de l'expérience. On ne peut donc expliquer ni la recherche ni la nature des vérités objectives sans invoquer des facteurs subjectifs. James en souligne particulièrement deux : « Des motifs humains donnent de l'acuité à toutes nos questions, des satisfactions pour l'homme sont tapies dans chacune de nos réponses. » Les idées ne sont pas formées « pour rien, pour le plaisir », mais parce qu'elles répondent à une certaine demande, à une certaine fin, à un certain intérêt, selon la conception téléologique de la psychologie. Et elles sont vraies si elles satisfont cette demande. Du point de vue du fonctionnement de l'idée, le vrai et le faux sont réductibles à la réussite et à l'échec, et, du point de vue de l'état d'esprit de l'individu, à la satisfaction et à la déception. La seconde caractéristique est l'anti-essentialisme de cette théorie : de même qu'il n'y a pas de Bien en soi, mais seulement des choses bonnes parce qu'elles répondent à certains désirs, de même il n'y a pas de Vrai en soi, mais seulement des idées vraies, parce qu'elles satisfont vraiment ftrulyj certaines fins humaines et remplissent avec succès certaines attentes. Les idées ou les théories ne sont pas vraies parce qu'elles seraient les transcriptions fidèles d'une réalité elle-même plus « vraie » que l'expérience, sous prétexte qu'elle serait invariable et absolue. Cette conception idéaliste (au sens platonicien) de la vérité-copie est solidaire de la conception intellectualiste, considérant que la connaissance a sa fin en elle-même et que le seul but de la pensée est d'atteindre cette réalité purement intelligible en sortant de l'expérience sensible.

Une philosophie pour businessmen ?

Deux grandes critiques ont été adressées à l'époque à cette théorie pragmatiste de la vérité. Pour certains, cette théorie serait subjectiviste et relativiste. James nous dirait que toute croyance qui plaît, qui fait du bien, qui procure un certain avantage à celui qui y croit serait vraie, aussi fantaisiste soit-elle. Le critère de la vérité consisterait ainsi en un pur état d'esprit subjectif, que la croyance tenue corresponde ou non à l'état objectif des choses. Par suite, chacun trouvant son plaisir où il lui plaît, il y aurait autant de vérités que d'individus. Le pragmatiste oublierait ce simple fait qu'il y a des erreurs satisfaisantes et des illusions bénéfiques. Pour d'autres, la conception de la pensée que cette théorie de la vérité implique serait misologique et bassement matérialiste. James tenterait de ruiner la catégorie même de vérité en la dissolvant dans quelque chose de plus intéressant qui serait la vie pratique et l'action. Sa négation d'une vérité purement objective et désintéressée serait par là une condamnation de toute pensée théorique et l'apologie d'une vie purement utilitaire — il proposerait une philosophie, selon un critique français « qui se passe de mots, une philosophie tout en gestes et en actes », c'est-à-dire le contraire de toute philosophie, le pragmatisme se niant ainsi lui-même. Le pas est alors vite franchi pour faire du pragmatisme l'expression idéologique du capitalisme américain, philosophie pour hommes d'affaires qui n'ont pas le temps de faire de la philosophie et qui ne regardent qu'à ce qui est payant.

La réponse de James est que le caractère de ce qui est satisfaisant doit être mesuré à plusieurs aunes, car il y a plusieurs types d'intérêt, si bien qu'il n'y a guère de jeu pour la fantaisie en matière de croyance, famés reconnaît pleinement l'existence d'intérêts théoriques, qui se manifeste notamment par l'exigence de cohérence : aucune nouvelle idée ne saurait être tenue pour vraie si elle contredit d'autres vérités déjà acceptées. La reconnaissance d'une telle contradiction objective parmi ses idées est marquée subjectivement par un trouble intérieur (état de doute, de perplexité, de tension). C'est la volonté de sortir de ce trouble qui justifie la recherche de la cohérence théorique. La satisfaction correspondante, liée à la résolution du problème et l'obtention d'un nouvel état d'équilibre, est bien d'ordre d'intellectuel. Mais cette exigence de cohérence, qui permet à James de répondre à la seconde critique que nous avons relevée, est subordonnée à l'exigence plus importante de correspondance avec les faits, qui lui permet de répondre à la première. James a toujours été étonné du reproche de subjectivisme, dont il se croyait parfaitement exempt et il a, par la suite, multiplié les démentis à ce sujet : « si la réalité supposée était annulée de l'univers de discours du pragmatiste, il donnerait aussitôt le nom de "fausseté" aux croyances qui demeureraient, quel que soit leur caractère satisfaisant. Pour lui, comme pour ses critiques, il ne peut pas y avoir de vérité s'il n'y a rien au sujet de quoi la vérité soit». C'est ainsi qu'il a été amené à rédiger ses professions de foi réalistes qui courent tout au long des articles qui ont suivi la parution du Pragmatism et qu'on retrouve dans The Meaning of Truth (1909). La satisfaction subjective que procure l'idée vraie ne rend compte que de la moitié des choses, et elle n'est rien sans la référence objective de l'idée à la réalité. Cette insistance sur la référence objective provient chez James d'une autre ligne de pensée qu'il avait développée parallèlement à sa lecture de Schiller et Dewey et indépendamment d'eux, sous la forme d'un empirisme radical. Le recadrage qu'effectue alors James aboutit à une reprise empiriste de l'humanisme et une réinterprétation du critère de satisfaction en termes de vérification.

Empirisme et vérité

Dans la même période allant de 1903 (premier compte rendu de Schiller) à 1907 (parution du Pragmatisme,), James développe parallèlement une philosophie qu'il appelle «l'empirisme radical». Il publie notamment en 1904-1905 une série d'articles, dont les deux principaux sont « La "conscience"existe-t-elle ? » et « Un monde d'expérience pure ». Ces articles furent réunis par R. B. Perry après la mort de James dans un recueil intitulé Essays in Radical Empiricism. Se présentant comme une nouvelle théorie empiriste de la connaissance, cette philosophie ne pouvait pas ne pas avoir des répercussions sur le pragmatisme, bien qu'elle en fût à l'origine distincte et propre à James. Ce recadrage empiriste est tout à fait explicite dans The Meaning of Truth, où, cherchant cette fois à parler en son nom, il propose une nouvelle généalogie du pragmatisme : non plus Schiller et Dewey, mais certains articles qu'il avait écrits bien avant comme «La fonction de cognition » (1885) et « La connaissance de plusieurs choses ensemble » (1895), qu'il place alors en tête de son recueil et qu'il reconnaît comme les articles séminaux de son empirisme radical. Mais une lecture plus attentive des textes sur l'humanisme nous montre que cette Ligne empiriste était présente dès le début. Dans un compte rendu de Schiller datant de 1904, James écrit en effet : « Il n'y a pas de vue surhumaine, semble dire l'humanisme, pour agir comme un réducteur ou un falsificateur de la vérité "seulement humaine". Les expériences sont tout ; et toutes les expériences sont soit immédiatement soit de manière éloignée continues les unes avec les autres. Aussi sûrement qu'il y a des idées, il y en a qui sont supérieures /celles qui sont vraies/ On en fait l'expérience comme d'idées supérieures - d'autres façons d'être "supérieures", il n'y en a pas. Et l'expérience consiste non pas dans le fait de copier des archétypes indépendants de la "réalité", mais seulement dans le fait qu'elles réussissent mieux, qu'elles se connectent de manière plus satisfaisante avec le reste de la vie. Bref, la vérité vit dans les relations réellement senties entre les expériences elles-mêmes. Elle est in rébus et non pas ante rem. » L'opposition humaniste entre le point de vue humain et le point de vue surhumain se superpose ici à l'opposition empiriste entre ce qui est dans l'expérience et ce qui est hors ou au-delà de l'expérience. Ce double langage, humaniste et empiriste, se retrouve dans Le Pragmatisme : si les leçons V et VII prolongent et complètent les réflexions de Dewey et Schiller, la leçon VI intitulée « La conception pragmatiste de la vérité » est d'orientation nettement empiriste.

L'un des axes de l'empirisme radical concerne la connaissance dite « conceptuelle » ou « représentative », lorsqu'une idée vise un objet absent, à la différence de la connaissance par expérience directe de l'objet, de type perceptuel (acquaintancej. Le but de James est de rendre compte de ce pouvoir de référence de l'esprit à un objet absent de manière intégralement empiriste. La discontinuité et l'hétérogénéité entre les deux termes de la connaissance (l'idée et la réalité) posent la difficulté de savoir comment ils peuvent être dans une telle relation. La solution de famés s'élabore en fonction de deux refus : ne pas accepter de laisser cette relation inexpliquée comme le fait le sens commun ou les théories de la représentation qui ne font qu'ajouter un intermédiaire supplémentaire (le contenu mental) sans résoudre la question ; mais ne pas non plus invoquer un agent supra-empirique d'unification, comme le fait par exemple son collègue Royce lorsqu'il justifie la référence par l'appartenance de l'idée et de l'objet à un même tout supérieur (l'Esprit absolu). James énonce ainsi les données de sa solution empiriste : « au sein même de l'expérience finie, toutes les conjonctions requises pour rendre cette relation intelligible sont pleinement données ». Sa solution dépend d'un principe très général de l'empirisme radical, selon lequel les relations font tout autant partie de l'expérience que les termes. Ce principe est précisément tourné contre tous les postkantiens et hégéliens (:omme Green, Bradley ou Royce) qui s'appuient sur les difficultés à penser les relations (qui à la fois séparent et relient) pour montrer qu'elles ne peuvent être données dans l'expérience, mais seulement produites par l'esprit.

Dans le cas spécifique de la connaissance conceptuelle, la référence objective est expliquée par James en termes de processus empirique, allant de l'idée comme terme de départ jusqu'à l'objet comme terme d'arrivée, à travers une série d'intermédiaires à la fois mentaux et physiques (les associations produites par l'idée initiale et le cheminement spatial jusqu'à la présence de l'objet). D'après cette conception, je sais ce qu'est un tigre, si, guidée par l'idée que j'ai d'un tigre, je traverse la ville, entre dans le zoo, et me dirige vers la cage où je ferai enfin l'expérience directe des tigres présents. La référence objective de l'idée n'est pas une relation qui sauterait par-dessus l'expérience pour atteindre directement et magiquement l'objet, mais une chaîne d'intermédiaires empiriques qu'on peut détailler et nommer en chaque cas, comme on peut suivre une ligne allant d'un point à un autre. Si l'on ne peut fournir de tels intermédiaires empiriques faisant réellement la transition, alors l'idée ne peut être dite connaître son objet (l'idée n'a pas defonction cognitive, elle est un état mental purement subjectif). Pour qu'une idée soit l'idée de quelque chose, il n'est donc pas besoin d'invoquer une puissance supérieure à l'expérience qui use de l'une pour l'appliquer à l'autre : le monde empirique suffit, qui fournit les intermédiaires permettant à la première de mener, de manière vérifiable, au second.

C'est d'après ce schéma d'explication empiriste que la vérité est définie en termes de vérification dans la Leçon VI du Pragmatisme. La propriété d'être vrai est rétrospectivement accordée à une idée qui a pu mener à la présence de l'objet dont elle est l'idée (plutôt qu'ailleurs ou nulle part, auxquels cas elle sera fausse ou non cognitive). Elle désigne donc l'état final du processus. Cette « déambulation » à travers les intermédiaires empiriques jusqu'à l'objet est ainsi la traduction empiriste de la « correspondance » entre une idée et son objet, par laquelle on définit traditionnellement la vérité. Cette relation statique n'explique rien, au contraire, c'est elle qu'il faut expliquer, ce que la solution empiriste de famés permet de faire. La vérité d'une idée est donc définie en termes de vérification ou de validation, puisque seul ce processus de guidage (leadingj permet de s'assurer que l'idée connaît bien tel objet spécifique en menant à lui. On vérifie une fois de plus que la méthode pragmatique est chez James la méthode des empiristes, puisque James réduit ici la signification du terme « vrai » à ses effets pratiques dans l'expérience : si une idée est vraie, alors elle mènera à l'expérience de son objet (résultat) si on se laisse guider par elle à travers ses associés empiriques (opération). La relation abstraite de correspondance trouve sa signification dans l'expérience concrète de la transition. James ne nie donc pas la théorie de la vérité-correspondance ni ne cherche à éliminer la notion de vérité : il cherche seulement à déterminer ce qu'elles veulent dire. On peut ainsi redéfinir les deux étapes du pragmatisme comme méthode d'interprétation puis d'évaluation : une idée est pourvue de signification si elle est vérifiable (c'est-à-dire s'il existe dans le monde empirique des chaînes d'intermédiaires permettant de faire l'expérience de son objet) et elle est vraie si elle est vérifiée (c'est-à-dire si la transition réellement effectuée mène bien à la présence sensible de l'objet).

Toutes les critiques de ses adversaires envers cette théorie empiriste ne font aux yeux de James que ressusciter un élément transcendant ou a priori dont on ne peut rendre compte en termes d'expérience. Dire par exemple que la vérification ne constitue pas la vérité mais qu'elle n'en est qu'une conséquence (la vérification ne ferait que prouver qu'une idée était déjà vraie) présuppose que la vérité est une propriété interne et essentielle à certaines idées : cette propriété fait que l'idée est vraie, l'était et le sera de tout temps, indépendamment de savoir si quelqu'un, un jour, quelque part, l'a eue et l'a confrontée à l'expérience. Mais comment pouvons-nous savoir qu'elle est ainsi vraie a priori, antérieurement à toute vérification ? Les rationalistes doivent toujours postuler selon James cet élément inconnaissable, parce que invérifiable, qui pourtant est censé rendre compte de la connaissance et de la vérité. Un tel élément, qui rendrait une idée vraie sans faire de différence dans la pratique, est typiquement métaphysique et par conséquent dénuée de signification. C'est un cas manifeste de sophisme intellectualiste : supposer que l'idée se vérifie parce qu'elle est vraie est tout aussi explicatif que de dire que tel individu a beaucoup d'argent parce qu'il est riche.

La théorie de la vérité de James est donc double. Humaniste, elle développe un point de vue subjectif sur la vérité, en proposant comme critère du vrai la satisfaction qu'une idée apporte lorsqu'elle permet à un individu d'avoir des relations fructueuses avec son environnement, répondant ainsi à ses intérêts vitaux. Empiriste, elle développe un point de vue objectif en proposant cette fois comme critère la capacité qu'a une idée de nous mener sans sortir de l'expérience en direction ou en présence de l'objet dont elle est l'idée, c'est-à-dire d'être vérifiée par et dans l'expérience. James a cherché à faire converger ces deux points de vue d'origine pourtant différente, lorsqu'il écrit par exemple que « cette faculté qu'a une idée de nous guider de façon satisfaisante est ce que l'on entend par sa vérification ». Il n'y a pas de satisfaction sans référence objective et il n'y a pas de référence vérifiée sans satisfaction : satisfaction et vérification sont pour James les deux faces, subjective et objective, d'un même critère de vérité. Il n'en reste pas moins vrai que James a insisté de plus en plus sur la présentation vérificationniste du critère et effacé petit à petit les formules darwiniennes comme on le voit dans The Meaning of Truth. Ce n'est pas seulement par stratégie, pour répondre à l'accusation de subjectivisme, mais également parce qu'elle fournissait le dernier jalon d'une théorie empiriste de la connaissance : la méthode pragmatique affirme que la signification des idées est dans leurs conséquences pratiques dans l'expérience ; /empirisme radical affirme que la référence des idées à leurs objets consiste dans la médiation empirique menant de cette partie de l'expérience qu'est l'idée initiale à cette autre partie de l'expérience qu'est l'objet final. Déclencher un tel processus est la conséquence pratique de l'idée. La conception pragmatiste de la vérité en conclut que la vérité d'une idée ne consiste pas en une propriété interne et a priori de l'idée, mais est le résultat de ce processus de vérification empirique. Chaque fois, James entend montrer combien le rationalisme est impuissant à fournir des théories satisfaisantes, parce qu 'il suppose que la signification, la référence, la vérité des idées désignent ou supposent des entités inconnaissables.

Cependant, James a également soutenu que des conceptions qui ne pouvaient pas être vérifiées dans une expérience de type perceptive, comme les conceptions morales ou religieuses, pouvaient également être dites vraies d'un point de vue pragmatique. C'est que, contrairement aux positivistes, il a cherché à réconcilier empirisme et métaphysique et le pragmatisme lui en a fourni le moyen.

Pragmatisme et métaphysique

La psychologie de James est naturaliste, mais elle n'est pas matérialiste, puisque les actions des organismes vivants sont finalisées, ce qu'on constate dès le comportement réflexe, si bien qu'on ne peut les réduire à des mécanismes aveugles. Dans le prolongement, la philosophie de James est bien empiriste, mais non positiviste. Dans la première leçon du Pragmatisme, James expose le dilemme auquel aurait conduit toute la pensée du XIXe siècle et qui ne laisserait le choix qu'entre un empirisme devenu matérialiste et positiviste, étranger au spiritualisme et à la religion, et une philosophie qui reconnaît à l'inverse la supériorité des valeurs spirituelles et l'irréductibilité des idéaux humains, mais qui les défend avec les armes purement logiques du rationalisme, en se coupant des faits concrets de l'expérience des individus. L'étudiant du début du XXe siècle qui débute en philosophie se heurterait ainsi à un choix forcé : si son tempérament « endurci » lui fait préférer les faits, ce souci empiriste l'engagera forcément dans une conception matérialiste de la nature et de l'homme; si son tempérament «délicat» lui fait préférer une conception où l'homme est libre et la nature gouvernée par d'autres forces que les seules lois physico-chimiques, alors ce souci « spiritualiste » l'engagera forcément dans la manière intellectualiste de penser propre aux rationalistes. Bref, « une philosophie "empiriste" dans ses habitudes intellectuelles et "spiritualiste" dans ses aboutissements émotionnels et pratiques est une chose presque impossible à trouver ». Or James pense justement trouver dans le pragmatisme de quoi concilier ce que le XIXe siècle avait opposé, en satisfaisant les besoins des deux tempéraments à la fois. En quoi le pragmatisme permettrait-il, selon James, de faire une médiation entre l'empirisme et la religion, ou plus généralement entre l'empirisme et la métaphysique ?

Pragmatisme et positivisme

Nous avons vu la proximité soulignée par James lui-même du pragmatisme et du positivisme de Comte, et nous avons noté celle entre la méthode pragmatique et le vérificationnisme des positivismes logiques, selon lequel les énoncés factuels n'ont de sens que s'ils sont vérifiables dans l'expérience. Mais James a une conception plus large de l'expérience, dans le prolongement de sa psychologie. Sans le dire explicitement, James distingue deux grands types de signification ou deux grands types de fonction des concepts. La première est cognitive ; elle correspond aux cas où une conception mène à certaines sensations particulières, comme dans l'exemple des tigres ou des théories scientifiques. La seconde est morale et spirituelle ; elle correspond aux cas où une conception trouve sa signification positive dans certaines émotions et certaines conduites. Le positivisme, surtout intéressé par la signification cognitive des énoncés dans le but d'élaborer une théorie autonome de la connaissance, a été conduit à vouloir éliminer toutes les conceptions métaphysiques et religieuses comme dénuées de signification alors même qu'elles ne sont pas dénuées de toute conséquence pratique. Aux yeux de James, toutes les conceptions sont dignes d'intérêt et d'examen à partir du moment où elles changent la vie des individus. Si le critère de signification qu'il utilise est plus large, c'est que son but Test également : comprendre l'homme tout entier, et non seulement ses conceptions scientifiques.

On voit ainsi James lutter sur deux fronts. D'une part, contre les positivistes, il refuse d'éliminer purement et simplement concepts et problèmes métaphysiques ou religieux sous prétexte qu'ils seraient dénués de sens ou bien de simples réminiscences d'un mode primitif de penser. Ayant une signification émotionnelle et pratique, ces conceptions changent la vie des individus qui y croient et modèlent leur attitude face aux événements de la vie : elles font donc une dijférence réelle dans la pratique comme le note James à propos de l'idée d'Absolu ou de l'opposition du spiritualisme et du matérialisme. Mais d'autre part, contre les rationalistes cette fois, ces conceptions métaphysiques et religieuses n'ont pas d'autre signification que ces aboutissements émotionnels et pratiques : elles n'ont pas de contenu propre abstrait qu'on pourrait dégager indépendamment de ces faits concrets. Par la méthode pragmatique, James réduit bien ces conceptions métaphysiques et religieuses comme il réduisait peu avant les concepts cognitifs aux expériences sensorielles qui les vérifient.

Mais James fait un pas de plus. Passant de l'interprétation à l'évaluation conformément aux deux sens du pragmatisme, il cherche également à mesurer la valeur de ces conceptions et à comparer leurs conséquences pratiques entre elles pour décider quelles sont les meilleures. Il en vient ainsi à discuter de la « vérité » de ces conceptions. Mais comment parler encore ici de vérité alors même que, contrairement aux concepts cognitifs, ces conceptions religieuses et métaphysiques ne peuvent être vérifiées dans l'expérience sensorielle possible de leur objet? En effet, la croyance en un dessein intelligent par exemple n'est pas reconnue comme vraie, aux yeux de James, parce qu'elle se réfère à une réalité empiriquement vérifiable ; sa seule vérité, si elle en a une, réside dans la valeur de l'émotion qu'elle suscite chez celui qui y croit. On pourrait donc objecter à James l'équivocité de son concept de vérité, qui qualifie chez Lui à la fois Les concepts cognitifs de la science et les concepts émotionnels et pratiques de la religion. On peut répondre que James maintient le terme de vérité pour parler des conceptions religieuses, parce qu'il pense que leur valeur réside dans l'amélioration qu'elles apportent à la vie de leurs partisans, ce qui est le cas à leur façon des concepts vérifiés. Surtout, il considère que ces croyances religieuses ou métaphysiques sont indéracinables, parce qu'elles répondent à des besoins vitaux chez l'homme (par exemple, son attitude face à l'avenir, son besoin de sécurité, etc.). Il faut donc bien s'en occuper et il cherche une méthode pour faire le tri entre toutes ces croyances, les comparer et choisir la meilleure, c'est-à-dire celle qui permette de vivre la meilleure vie.

Cette évaluation se fait selon deux critères. Premièrement, comme pour les concepts cognitif, un critère de cohérence intellectuelle. Une croyance religieuse ne peut être satisfaisante si elle ne s'accorde pas avec d'autres conceptions, y compris naturellement scientifiques, qui sont déjà tenues pour vraies. Ainsi, James a eu soin dans ses analyses de l'immortalité de l'âme ou de l'existence de Dieu de montrer qu'elles sont compatibles avec les résultats de la psychologie scientifique la plus moderne. De même, si la notion d'Absolu a une certaine valeur puisqu'elle nous permet de prendre des « vacances morales », James la considère comme inférieure et la rejette car elle s'associe à la logique intellectualiste et soulève des problèmes théoriques insoutenables (problème de l'existence du mal, problème de la liberté de l'homme, etc.). Deuxièmement et surtout, James considère que les émotions et les attitudes pratiques qui découlent d'une croyance métaphysique ou religieuse ne sont pas d'égales valeurs : il y en a qui sont supérieures à d'autres. La raison de cette supériorité n'est jamais clairement explicitée chez James, mais il semble que les émotions et attitudes privilégiées sont celles qui vont dans le sens d'une vie plus riche, plus intense, plus énergique, conçue comme une amélioration de soi — comme on peut le voir dans le choix que fait James dans le dilemme fondamental entre le monisme et le pluralisme.

Pragmatisme et pluralisme

Bien que le pragmatisme ne soit au départ qu'une méthode, James finit par lui faire prendre position en faveur de la doctrine spécifique du pluralisme contre celle du monisme. Le passage de la présentation du pragmatisme comme méthode d'interprétation et d'évaluation à la défense pragmatiste du pluralisme se fait vers le milieu de la leçon VII, avec le passage corrélatif de la philosophie de la connaissance à la métaphysique, d'un discours sur la vérité à un discours sur La réalité - et la huitième et dernière leçon sera consacrée à l'examen de ce dilemme métaphysique sur la structure, une ou multiple, de l'univers. La défense du pluralisme contre les philosophes de l'Absolu qui importent la pensée de Hegel dans les universités anglaises et américaines traverse toute l'œuvre de James. Elle trouve son origine dans la défense de l'indéterminisme contre le déterminisme où James s'inspire de la solution que Charles Renouvier propose de cette antinomie comme le montre son article «Le dilemme du déterminisme» (1887) repris dans La Volonté de croire. L'essentiel de la position déterministe est en effet la négation de la pluralité des possibles : tel événement futur est nécessaire dès aujourd'hui et de toute éternité, tous les autres événements contraires que l'on peut imaginer étant d'ores et déjà impossibles. En prenant position en faveur de la contingence des futurs, l'indéterministe considère au contraire que l'univers est réellement indéterminé, si bien qu'il peut bifurquer dans telle direction comme dans telle autre, sans que son histoire ne suive une loi ou un plan prédéterminé. Les événements de l'univers ne forment donc pas un tout solidaire, chacun rigoureusement déterminé par l'ensemble des autres, qu'un Esprit supérieur tel le génie de Laplace ou l'Absolu des idéalistes hégéliens pourrait connaître d'un seul coup d'œil.

Par la suite, James proposera deux autres formules pour définir son pluralisme. La première, temporelle, est qu'il y a des nouveautés réelles dans le monde et que tout n'est pas déjà donné ; le pluralisme s'identifie alors à l'idée d'une réalité encore incomplète et toujours en train de se faire, d'un univers réellement « ouvert ». La seconde, spatiale, est que certaines relations sont extérieures à leurs termes. Elle signifie que certaines parties ne sont rattachées que de manière contingente et non nécessaire au reste de l'univers, si bien qu'il ne forme pas un «tout» ou un « bloc », mais demeure pour une part éparpillé ou « distributif». On trouve déjà dans Le Pragmatisme des échos de ces trois formulations, modale, temporelle et spatiale, du pluralisme. Dans la huitième leçon, James affirme que tout le dilemme entre monisme et pluralisme tourne autour de la question des possibles dans le monde, les philosophes de l'Absolu cherchant à réduire la catégorie de possible aux catégories « plus sûres » du nécessaire et du possible. Dans la septième leçon, il oppose la conception qui suppose que « la réalité est toute faite et achevée de toute éternité » de celle pour qui « elle est toujours en train de se faire et attend que l'avenir contribue à modeler son caractère», formule temporelle qui a marqué Bergson. Dans la quatrième leçon enfin, où il applique la méthode pragmatique à la notion d'Unité de l'univers, il montre qu'elle est dénuée de signification si l'on entend par là la connexion absolument totale de ses parties et la réduit par conséquent à la somme des connexions partielles que l'on peut découvrir dans l'expérience, si bien que l'univers est inversement multiple à proportion des disjonctions qu'on y découvre également.

Du point de vue pragmatique cependant, la défense du pluralisme se fait surtout ici en montrant la valeur de ses conséquences pratiques, comparée à celles du monisme. C'est l'attitude générale face à l'existence du mal qui décide pour James de la supériorité du pluralisme. Le déterminisme ou le monisme peut conduire à deux attitudes pratiques opposées, l'optimisme ou le pessimisme, qui sont en réalité deux manières d'envisager le mal comme nécessaire. Devant un meurtre crapuleux, un déterministe conséquent doit penser que tout autre événement était impossible et que, si horrible qu'il soit, il ne pouvait en être autrement car ce meurtre était impliqué par tout le reste de l'histoire humaine. Le pessimiste considère qu'il s'agit bien d'un mal réel, mais ce qu'il faut regretter, c'est le tout lui-même dont ce mal n'est qu'une partie. Autrement dit, le bonheur ou le salut est impossible dans cette vie. Partant du même principe déterministe que le pessimiste, l'optimiste aboutit à la conclusion inverse : puisque le tout est par principe parfait, le crime crapuleux doit participer de cette perfection. Considéré du point de vue du tout, cet événement est une chose bonne, même si, considéré d'un point de vue humain fini, il peut paraître mauvais : le mal est réduit, chez les idéalistes monistes, à n'être qu'un moment du bien. Les regrets et les remords sont inutiles, puisqu'ils sont fondés sur une vue partielle des choses qui ne juge que des apparences et non de la réalité. Un tel optimisme a certes une valeur esthétique et émotionnelle, en raison du point de vue supérieur et des vacances morales qu'il procure. Cependant, d'un point de vue pratique, les conséquences extrêmes de l'optimisme sont le quiétisme et le fatalisme : c'est une doctrine qui engage les hommes à n'être que des spectateurs de l'univers.

L'attitude générale qui découle du pluralisme est le « méliorisme », qui considère que le bonheur et le salut ne sont ni impossibles ni inévitables, mais seulement possibles. Ce méliorisme semble donc inférieur à l'optimisme d'un point de vue émotionnel : il ne garantit aucune certitude et donc n'apporte aucune paix, puisque le pire est possible comme le meilleur. Le pluraliste n'a donc pas de message salvateur à proposer aux hommes, il n'a pas de formule qui garantisse le salut de manière inconditionnelle. En outre, les pertes subies et les maux endurés sont réels : ce ne sont pas des apparences dues à la limitation du point de vue humain. Ce qui est perdu ne sera pas récupéré, car il y a des bifurcations réelles dans l'histoire des hommes ou dans la vie d'un individu. Le pluralisme n'est donc pas, à la différence du monisme, une doctrine de consolation, et c'est pourquoi pour certaines personnes, les « âmes malades » comme les appelle James, il semblera toujours ejfrayant. Mais Le pluralisme entretient des émotions positives d'espoir, puisque même dans les situations les plus mauvaises, la pensée des possibles nous permet d'envisager que ces situations ne sont pas nécessaires et que les choses pourraient être autrement. Par définition, le pluralisme est une croyance qui maintient l'avenir ouvert. Surtout, il a une valeur pratique incomparable aux yeux de James : au lieu de paralyser notre volonté et notre action, il nous met au travail. Le mal n'est plus considéré comme un problème spéculatif à résoudre, mais comme un problème pratique à éliminer. Cette lutte pratique a deux aspects, l'un individuel et l'autre collectif. L'espoir que les choses puissent être améliorées se double de la croyance que nos actions personnelles comptent réellement et contribuent efficacement à ce destin. James suit cette ligne depuis sa lutte en psychologie contre la théorie de la conscience « automate » ou « épiphénomène », lorsqu'il montrait que la conscience n'est pas un simple spectateur d'un jeu dont elle ne verrait que les effets, mais un acteur efficace, qui contribue à sa manière à améliorer les chances de survie des individus. De la même manière, contre toutes les doctrines métaphysiques ou religieuses qui conduisent à la contemplation passive, au retrait, voire au découragement sous prétexte que le monde suivrait un cours nécessaire, James favorise celles qui contribuent à donner à chacun le sentiment de la valeur de ses efforts. Chaque action est une addition réelle qui contribue à sa manière à compléter l'univers et à modeler son cours. Le pluralisme fait donc de chaque homme une condition du sort total de l'univers. C'est en ce point que le méliorisme démontre sa portée sociale, en soulignant l'importance de l'action collective. Si le salut est seulement possible et jamais nécessaire, il peut cependant être rendu plus probable si un plus grand nombre de conditions sont réunies, c'est-à-dire si un plus grand nombre d'individus y travaillent : « l'univers mélioriste est conçu d'après une analogie sociale, comme un pluralisme de pouvoirs indépendants. Il réussira d'autant mieux qu'un plus grand nombre de pouvoirs travailleront à son succès. Si aucun n'y travaille, il échouera. Si chacun fait de son mieux, il n'échouera pas. Sa destinée est donc suspendue à un "si" ou à un tas de "si"». On répondra qu'il n'y a aucune preuve que cela soit « vrai ». Mais c'est précisément un cas où la « volonté de croire » s'applique : si vous croyez que le monde peut être sauvé par vos actions, alors vous agirez et contribuerez à le sauver. Pour rendre le monde meilleur, il faut d'abord avoir cru qu'il était possible de l'améliorer, et agir ainsi non sur des certitudes mais sur de simples probabilités. La volonté de croire en la vérité du méliorisme peut contribuer à sa vérification.

Le pluralisme trouve son origine dans l'indéterminisme de Renouvier, dont l'analyse était encore marquée par le traitement kantien de la question (la définition de la liberté comme pouvoir de rompre avec la causalité naturelle et de commencer absolument, d'où le thème de la nouveauté et des relations extérieures). Mais tout comme la méthode pragmatique issue de Peirce et la théorie de la vérité issue de Schiller et Dewey, le pluralisme connaît chez James une reprise empiriste. Le méliorisme, qui est en la conséquence morale, dit finalement que le salut ou le bonheur ne peut venir que des actions des hommes eux-mêmes : ils ne sont garantis par aucun principe transcendant comme l'Absolu. Comme la vérité, ils ne peuvent donc être le fruit que des forces finies à l'œuvre dans l'expérience : « Rien en dehors du flux n'en garantit l'issue, il ne peut attendre le salut que de ses propres promesses et de ses propres forces. » L'empirisme est bien le fil conducteur reliant les trois axes de ce livre, qui fut la tentative la plus synthétique de James pour « prolonger les vieilles lignes anglaises » tout en leur donnant un nouveau nom et une nouvelle direction, tournée vers le futur en vue de produire un avenir meilleur.

Le texte de référence de la traduction est l'édition de 1907 (William James, Pragmatism : A New Name for Some Old Ways of Thinking, New York and London, Longmans, Green & Co), sous la forme complétée et corrigée de l'édition des Œuvres complètes (Pragmatism, The Works of William James, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press, vol. 1, 1975).

Les termes et les expressions en italique suivis d'un astérisque sont en français dans le texte original.

Le Pragmatisme

Un nouveau nom pour d'anciennes manières de penser

À LA MÉMOIRE DE JOHN STUART MILL QUI, LE PREMIER, M'ENSEIGNA L'OUVERTURE D'ESPRIT DU PRAGMATISME ET QUE J'AIME À ME REPRÉSENTER COMME NOTRE CHEF DE FILE S'IL ÉTAIT ENCORE PARMI NOUS.

PRÉFACE

Les leçons qui suivent furent prononcées au Lowell Institute, à Boston, en novembre et décembre 1906, puis en janvier 1907, à Columbia, à New York. Elles ont été reproduites telles que je les ai données, sans additions ni notes. Le mouvement pragmatique, comme on l'appelle - je n'aime pas ce terme, mais il est apparemment trop tard pour en changer - semble avoir spontanément surgi de nulle part. Un certain nombre de tendances, qui ont toujours existé en philosophie, ont toutes ensemble pris conscience d'elles-mêmes et de ce qu'elles avaient en commun, ainsi que de leur mission collective. Cela est venu de tant de pays et de tant d'horizons différents que la formulation qui en est résultée manque d'unité. J'ai tenté d'harmoniser l'ensemble tel qu'il s'offre à ma vue, dans un tableau brossé à grands traits en laissant de côté les controverses de détails. On aurait pu éviter, je crois, beaucoup de discussions oiseuses, si les critiques avaient bien voulu attendre que nous ayons dit à peu près tout ce que nous avions à dire.

Si mes leçons suscitent chez le lecteur quelque intérêt pour le sujet en général, il voudra sans doute faire d'autres lectures. Voici donc quelques références.

En Amérique, les Studies in Logical Theory de John Dewey constituent l'ouvrage de base. Voyez également les articles de Dewey dans la Philosophical Review, vol. xv, p. 113 et 465, dans Mind, vol. xv, p. 293, et dans le Journal of Philosophy, vol. iv, p. 197.

Cependant, le meilleur exposé pour commencer se trouve sans doute chez E C. S. Schiller dans ses Studies in Humanism, en particulier les essais i, v, vi, vii, xviii et xix. Ses essais antérieurs ainsi que les controverses sur le sujet sont tous indiqués dans ses notes.

Par ailleurs, allez voir G. Milhaud : Le Rationnel, 1898, et les beaux articles de Le Roy dans la Revue de métaphysique, vol. 7, 8 et 9. Voir également les articles de Blondel et de Sailly dans les Annales de philosophie chrétienne, 4e série, vol. 2 et 3. Papini fera bientôt paraître un ouvrage sur le Pragmatisme, en français.

Pour éviter au moins un malentendu, je voudrais signaler qu'il n'y a aucun lien logique entre le pragmatisme, au sens où je l'entends, et cette doctrine que j'ai récemment présentée sous le nom d'« empirisme radical ». Cette dernière est totalement indépendante. On peut la rejeter tout en restant pragmatiste.

Harvard, avril 1907.

SOMMAIRE

Première leçon

le dilemme de la philosophie contemporaine

Citation de Chesterton. Chacun possède sa propre philosophie. Elle subit l'influence du tempérament. Rationalistes et empiristes. Esprits délicats et esprits endurcis. La plupart des hommes veulent à la fois les faits et la religion. L'empirisme vous donne les faits sans la religion. Le rationalisme vous donne la religion sans les faits. Le dilemme du profane. L'absence de réalité des systèmes rationalistes. Exemple : Leibniz sur les damnés. M. I. Swift sur l'optimisme des idéalistes. Le pragmatisme comme système médiateur. Objection. Réponse : les philosophies ont leur tempérament tout comme les hommes, et sont sujettes à former les mêmes jugements sommaires. Exemple : Spencer.

Deuxième leçon

qu'entend-on par pragmatisme ?

L'écureuil. Le pragmatisme comme méthode. Histoire de la méthode. Son tempérament et ses affinités. En quoi il s'oppose au rationalisme et à l'intellectualisme. « Théorie du corridor ». Le pragmatisme comme théorie de la vérité, équivalente à l'« Humanisme ». Conceptions antérieures de la vérité mathématique, logique et naturelle. Conceptions plus récentes. Théorie « instrumentale » de MM. Schiller et Dewey. Formation des croyances nouvelles. Il faut toujours tenir compte des vérités anciennes. Elles se sont formées de la même façon. La doctrine « humaniste ». Critiques rationalistes à son encontre. Le pragmatisme comme médiateur entre l'empirisme et la religion. Stérilité de l'idéalisme transcendantal. Dans quelle mesure peut-on dire que le concept de l'Absolu est vrai. Une croyance bonne est une croyance vraie. Conflits entre les vérités. Le pragmatisme assouplit la discussion.

Troisième leçon

Considérations pragmatiques sur quelques

problèmesmétaphysiques

Le problème de la substance. L'Eucharistie. Traitement pragmatique de la substance matérielle chez Berkeley. Locke et l'identité personnelle. Le problème du matérialisme. Point de vue rationaliste. Point de vue pragmatique. Le principe de « Dieu » ne vaut pas plus que celui de la « Matière » s'il ne promet pas davantage. Comparaison pragmatique des deux principes. Le problème du « dessein ». L'idée d'un dessein en soi est stérile. Quel dessein ? est la question qui importe. Le problème du « libre arbitre ». Rapport entre libre arbitre et « imputabilité ». Le libre arbitre comme théorie cosmologique. Enjeu pragmatique de tous ces problèmes : quelles promesses ces alternatives renferment-elles ?

Quatrième leçon

L'un et le multiple

La réflexion totale. La philosophie ne recherche pas seulement l'unité, mais encore la totalité. Sentiment des rationalistes à l'égard de l'unité. Au point de vue pragmatique, le monde est un de diverses manières. Il y a un temps et un espace. Il est un comme objet de discours. Ses parties agissent les unes sur les autres. Il y a autant d'unité que de multiplicité dans le monde. Problème d'une origine unique. Unité générique. Une seule fin. Une seule histoire. Un seul sujet connaissant. Valeur de la méthode pragmatique. Monisme absolu. Vivekânanda. Observations sur divers types d'union. Conclusion : nécessité d'abandonner le dogmatisme moniste pour suivre les découvertes empiriques.

Cinquième leçon

Pragmatisme et sens commun

Le pluralisme noétique. Comment s'accroissent nos connaissances. Les anciennes manières de penser demeurent. Nos ancêtres préhistoriques ont découvert les concepts du sens commun. Liste de ces concepts. Ils sont entrés progressivement dans l'usage. l'espace et le temps. Les « choses ». Les genres. La « cause » et la « loi ». Le sens commun comme stade de l'évolution mentale que nous ont donné des génies. Stades « critiques » : 1) le stade scientifique et 2) le stade philosophique, comparés au stade du sens commun. Impossibilité de déterminer lequel est le plus « vrai ».

Sixième leçon

Conception pragmatiste de la vérité

Polémique. Que signifie « être en accord avec la réalité » ? Cela signifie que l'idée est vérifiable, c'est-à-dire qu'elle nous guide avec succès au sein de l'expérience. Il est rarement nécessaire de mener les vérifications à leur terme. Les vérités « éternelles ». Elles s'accordent avec le langage, avec les vérités antérieures. Objections rationalistes. La vérité est quelque chose de bon, comme la santé, la richesse, etc. C'est une manière de penser utile. Le passé. La vérité croît. Objections rationalistes. Réponse.

Septième leçon

Pragmatisme et humanisme

Notion de la vérité. Schiller et l'« Humanisme ». Trois sortes de réalité dont toute nouvelle vérité doit tenir compte. Que signifie « tenir compte » ? Difficulté de trouver une réalité absolument indépendante. Omniprésence de l'élément humain qui met en forme le donné. Différence essentielle entre pragmatisme et rationalisme. Le rationalisme pose l'existence d'un monde au-delà du monde empirique. Raisons invoquées. L'esprit endurci les rejette. Un vrai dilemme. Rôle médiateur du pragmatisme.

Huitième leçon

Pragmatisme et religion

Utilité de l'Absolu. Poème de Whitman : « À toi. » Deux interprétations du poème. Lettre d'un ami. Le « nécessaire » et le « possible ». Définition de « possible ». Trois théories sur le salut du monde. Le pragmatisme est mélioriste. On peut créer la réalité. Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Possibilité d'un choix avant la création. Réponse saine, réponse morbide. La religion des esprits « délicats », celle des esprits « endurcis ». Rôle médiateur du pragmatisme.

Première leçon

Le dilemme de la philosophie contemporaine

Dans la préface à son très beau recueil d'articles intitulé Les Hérétiques, Chesterton écrit : « Certains pensent, et j'en fais partie, que finalement, ce qui compte le plus d'un point de vue pratique chez un individu, c'est sa vision du monde. Certes ce qui importe pour la logeuse, c'est de connaître les revenus de son futur locataire, mais plus encore de connaître sa philosophie. Pour un général sur le point de livrer bataille, il importe de connaître les effectifs de l'ennemi, mais plus encore sa philosophie. Aussi le problème n'est-il pas de savoir si notre théorie de l'univers a une quelconque influence sur les choses, mais si, au bout du compte, elle n'est pas la seule chose qui en ait. »

Je partage sur ce point l'opinion de M. Chesterton. Je sais que vous tous, Mesdames et Messieurs, que chacun d'entre vous, avez votre philosophie et que ce qu'il y a de plus intéressant et de plus important chez vous, c'est la façon dont elle détermine la perspective au sein de vos univers respectifs. Vous savez qu'il en va de même pour moi. Et pourtant, je dois avouer que ce n'est pas sans appréhension que je me lance dans cette entreprise audacieuse. Car cette philosophie, si importante pour chacun de nous, ne relève pas de la technique. Elle est ce sentiment plus ou moins confus que nous avons du sens profond et véritable de la vie. Les livres ne nous en donnent qu'une partie ; elle est notre façon personnelle de voir et de ressentir la poussée et la pression de l'univers tout entier. Je ne peux légitimement supposer que pour la plupart, vous vous y intéressiez de manière scolaire, et pourtant je voudrais vous présenter une philosophie dont l'étude est relativement technique. Je voudrais en effet éveiller votre sympathie envers un courant contemporain auquel je crois profondément tout en vous parlant comme un professeur, à vous qui n'êtes pas des écoliers. Pour qu'un professeur s'intéresse à un univers, il faut au moins que cet univers se prête à de longs discours. L'intelligence d'un maître n'a que faire d'un univers que l'on pourrait définir en deux phrases. Il ne faut pas croire en la facilité! J'ai entendu ici même des amis et des collègues tenter de vulgariser la philosophie, mais ils eurent tôt fait de revenir à des choses arides et techniques, l'expérience n'étant guère concluante. Mon entreprise est en effet ambitieuse. Le fondateur du pragmatisme lui-même a donné récemment au Lowell Institute une série de leçons dont le titre comportait ce mot - des éclairs lumineux au milieu de ténèbres cimmériennes ! Je crois qu'aucun de nous n'a compris tout ce qu'il a dit. Et pourtant, me voici prêt à m'embarquer dans le même genre d'aventure.

Je prends le risque, car ces leçons ont attiré du monde - un large public. Il faut admettre qu'on est curieusement fasciné par les discours sur les grandes questions, même si ceux qui les tiennent ne les comprennent pas plus que nous. On ressent le frisson des grands problèmes, on sent qu'on touche du doigt l'immensité. Prenez n'importe quel fumoir, qu'on y engage une discussion sur le libre arbitre ou l'omniscience de Dieu, ou sur le bien et le mal, et vous verrez aussitôt chacun tendre l'oreille. Les résultats que nous donne la philosophie ont pour nous un intérêt vital, et les discussions les plus subtiles flattent notre goût pour les idées recherchées et ingénieuses.

Comme je suis moi-même féru de philosophie, et que je crois qu'une aube nouvelle se lève pour nous les philosophes, je tiens absolument à vous présenter un état des lieux de la situation actuelle.

La philosophie est à la fois la plus sublime et la plus banale des occupations humaines. Elle s'aventure dans les plus obscurs recoins et ouvre les perspectives les plus vastes. Elle « ne nourrit pas son homme », comme on dit, mais elle peut insuffler le courage dans nos âmes. Et quoique le commun des mortels soit souvent rebuté par ses méthodes, par ses remises en cause, ses remises en question, ses arguties et sa dialectique, on ne saurait se passer des lumières qu'elle projette sur le monde. A elles seules, ces illuminations, ainsi que les effets de contraste procurés par l'obscurité et le mystère qui les entourent, confèrent à son discours un intérêt qui ne touche pas que l'homme de l'art.

L'histoire de la philosophie est dans une large mesure celle d'un conflit entre des tempéraments humains. Certains de mes collègues trouveront que le procédé manque de noblesse, mais il me faudra néanmoins tenir compte de ce conflit pour expliquer bon nombre des divergences qui séparent les philosophes. Quel que soit son tempérament, le philosophe tentera d'en faire abstraction lorsqu'il s'agira pour lui de philosopher. Le tempérament n'est pas conventionnellement reconnu comme une raison, c'est pourquoi le philosophe n'invoque que des raisons impersonnelles pour parvenir à ses conclusions. Et pourtant, son tempérament l'influence davantage que ses prémisses plus rigoureusement objectives. Il fait pencher la balance d'un côté ou de l'autre, lui donnant une vision du monde plus sentimentale ou plus dure selon le cas, tout comme le ferait tel fait ou tel principe. Il se fie à son tempérament. Et il est prêt à accepter toute représentation de l'univers qui conviendra à ce tempérament. Il croit que les hommes dont le tempérament est contraire au sien ne sont pas au diapason de l'univers ; au fond, il considère qu'ils sont incompétents et qu'ils ne comprennent rien à la philosophie, même s'ils sont de bien meilleurs dialecticiens que lui.

Pourtant, en public, ce n'est pas sur le seul fondement de son tempérament qu'il peut prétendre à plus de discernement ou d'autorité. Nos discussions philosophiques manquent donc de sincérité : la plus déterminante de nos prémisses n'y est jamais évoquée. Je prendrai la liberté de le faire, car je suis convaincu que ces leçons gagneront en clarté si je ne me conforme pas à cet usage.

Bien entendu, je parle ici d'hommes à l'identité forte, d'hommes à l'idiosyncrasie radicale qui ont marqué de leur sceau la philosophie et laissé leur empreinte dans son histoire. Platon, Locke, Hegel, Spencer sont des penseurs de cette trempe. La plupart d'entre nous n'avons bien sûr pas de tempérament intellectuel bien défini, nous sommes formés d'un mélange d'ingrédients contraires les uns aux autres, présents en quantité très réduite. Pour les questions abstraites, certains ne savent guère où vont leurs préférences ; on les persuade aisément d'y renoncer et ils finissent par suivre le plus grand nombre ou par adopter les opinions du philosophe qui les impressionne le plus, quel qu'il soit. Jusqu'à présent, la seule chose qui ait vraiment compté en philosophie, c'est qu'un homme ait sa vision des choses, qu'il les voie à sa manière bien singulière, et qu'il n'en tolère pas d'autres. Il n'y a pas de raison de penser que cette vision fondée sur le tempérament n'intervienne plus désormais dans l histoire des croyances humaines.

D'ailleurs, cette différence de tempérament que j'évoque en faisant ces remarques a eu son importance en littérature, dans les arts, dans la façon de gouverner et dans les mœurs aussi bien qu'en philosophie. Pour ce qui concerne les mœurs, on a d'un côté les gens cérémonieux, de l'autre ceux qui sont sans façon. Pour le gouvernement, les autoritaires contre les anarchistes. En littérature, les puristes ou les partisans de l'académisme contre les réalistes. En art, les classiques face aux romantiques. Ces oppositions vous sont sans doute familières. Eh bien, en philosophie, nous retrouvons une opposition du même genre que nous désignons par les termes « rationaliste » et « empiriste » : l'empiriste s'attache aux faits dans leur variété brute tandis que le rationaliste voue un culte aux principes abstraits et éternels. Nul ne saurait se passer, ne serait-ce qu'une heure, des faits ni des principes, il s'agit donc surtout d'une différence dans l'importance que l'on accorde aux uns ou aux autres. Et pourtant, cela suscite les antipathies les plus vives entre les tenants du fait et ceux du principe. Nous verrons que parler du tempérament « empiriste » ou du tempérament « rationaliste » est un moyen extrêmement commode d'exprimer une certaine opposition dans la façon dont les hommes se représentent leur univers. Ces termes rendent l'opposition claire et nette.

D'ordinaire, les gens qu'ils désignent ne sont pas aussi entiers. Car la nature humaine permet toutes sortes de permutations et de combinaisons, et au moment d'entreprendre de préciser mon propos sur les rationalistes et les empiristes en ajoutant à ces dénominations des qualificatifs pour les caractériser, je vous demande de considérer ma démarche comme arbitraire dans une certaine mesure.

Les types de combinaisons que je retiens sont ceux que l'on trouve très communément, sinon invariablement, dans la nature et la seule raison pour laquelle je les choisis est qu'ils me permettent d'atteindre mon but qui est de définir le pragmatisme. Historiquement, on peut voir que les termes « intellectualisme » et « sensationnalisme » ont été pris comme synonymes respectifs de « rationalisme » et « empirisme ». De fait, il semble que la plupart du temps l'intellectualisme aille naturellement de pair avec une certaine tendance à l'idéalisme et à l'optimisme. Il n'est pas rare en revanche que les empiristes soient matérialistes et que leur optimisme soit timide et retenu. Le rationalisme est toujours moniste. Son point de départ est la totalité, l'universel, il accorde une grande importance à l'unité des choses tandis que l'empirisme commence par les parties et voit dans le tout la somme des parties ; il ne répugne donc pas à se dire pluraliste. Le rationalisme se considère d'ordinaire plus près de la religion que l'empirisme, mais il y aurait tant à dire sur ce point que je me contenterai de l'évoquer rapidement. C'est le cas lorsque notre rationaliste est ce qu'on appelle un homme de sentiment tandis que l'empiriste se targue d'avoir la tête froide. Le rationaliste sera alors également partisan de ce qu'on appelle le libre arbitre tandis que l'empiriste sera fataliste, pour employer les termes les plus usités. Enfin, le rationaliste se montrera dogmatique dans ses affirmations tandis que l'empiriste sera peut-être plus sceptique et ouvert à la discussion.

Je vais classer ces types de caractère en deux colonnes. Je pense que vous reconnaîtrez les deux dispositions d'esprit qu'on retrouve dans la pratique si je donne pour titres respectifs à ces colonnes les termes suivants : esprit délicat et esprit endurci.

Esprit délicat Esprit endurci

Rationaliste  (qui s'appuie sur sur des principes) Empiriste (qui s'appuie des faits)

Intellectualiste Sensationnaliste

Idéaliste Matérialiste

Optimiste Pessimiste

Religieux Irréligieux

Partisan du libre arbitre Fataliste

Moniste Pluraliste

Dogmatique Sceptique

Je vous prie de bien vouloir laisser en suspens la question de savoir si les deux ensembles que j'ai opposés ont une cohérence interne car j'y reviendrai longuement bientôt. Il suffît dans l'immédiat que ces esprits délicats et ces esprits endurcis existent tels que je les ai décrits. Chacun connaît sans doute quelque cas représentatif de chaque espèce, et sait ce que ceux-ci pensent de ceux-là. Ils ont une piètre opinion les uns des autres. C'est cet antagonisme qui, chez des individus au caractère bien trempé, détermine en partie l'ambiance philosophique du moment et, en l'occurrence, celle d'aujourd'hui. Les esprits endurcis voient dans les esprits délicats des sentimentalistes à l'esprit faible. Les seconds voient dans les premiers des gens dépourvus de raffinement, grossiers et frustes. La réaction des uns envers les autres ressemble fort à celle des touristes bostoniens lorsqu'ils se trouvent confrontés à des gens de Cripple Creek, et vice versa. Chaque groupe pense que l'autre lui est inférieur ; mais dans un cas, le dédain est mêlé d'amusement tandis que dans l'autre, il est mêlé d'une pointe de peur.

Or, comme je l'ai déjà dit clairement, en philosophie, rares sont les purs Bostoniens dans toute leur délicatesse, et rares sont les purs montagnards des Rocheuses dans toute leur rudesse. La plupart d'entre nous sommes attirés par les bons côtés des deux parties. Bien sûr, les faits ont du bon, donnez-nous des faits. Les principes ont du bon également, donnez-nous des principes. Si on le regarde d'une certaine façon, le monde est indubitablement un, si on le considère autrement, il est indubitablement multiple. Il est à la fois un et multiple - adoptons une sorte de monisme pluraliste. Bien sûr, tout est nécessairement déterminé, et pourtant notre volonté est évidemment libre : la véritable philosophie est un déterminisme qui reconnaît le libre arbitre. Indiscutablement, il y a du mal dans les parties, mais le tout ne peut être mauvais de sorte que le pessimisme pratique peut se combiner à l'optimisme métaphysique. Tout est à l'avenant, en philosophie, le profane n'est jamais un radical qui cherche à donner un cadre rigide à son système, il s'attache à telle ou telle de ses parties selon qu'elle satisfait ses diverses aspirations du moment.

Mais certains parmi nous ne sont pas de simples profanes. Nous méritons même le titre d'athlètes amateurs et nous nous irritons d'un manque de cohérence et de fermeté dans nos croyances. Nous ne pouvons avoir bonne conscience à l'égard de notre intellect tant que nous prenons de part et d'autre des éléments incompatibles pour les mélanger.

Me voici parvenu à la première remarque vraiment importante que je voudrais faire. Jamais on n'a vu autant qu'aujourd'hui de personnes manifestant une si nette tendance à l'empirisme. On pourrait dire que nos enfants naissent quasiment avec un esprit scientifique. Mais notre amour des faits n'a pas effacé tout sentiment religieux. Cet amour même est empreint de religiosité. Notre tempérament scientifique est plein de dévotion. Qu'un tel homme soit aussi philosophe amateur, et refuse de prendre un fatras d'idées pour un système comme le fait le profane, voyez où cela le mène en l'an de grâce 1906. Il réclame des faits, de la science ; mais il lui faut aussi de la religion. Et n'étant qu'un amateur, et non un philosophe indépendant qui innove, il se tourne naturellement vers les experts et les hommes de métier déjà à l'œuvre pour trouver un guide. Un grand nombre d'entre vous, peut-être même la majorité, font partie de ces amateurs.

Quelles philosophies vous propose-t-on donc pour répondre à vos besoins ? Une philosophie empirique qui n'est pas assez religieuse et une philosophie religieuse qui n'est pas assez empirique pour vous. Si vous regardez du côté où on privilégie les faits, vous voyez le programme des esprits endurcis se déployer dans toute son ampleur, et le « conflit entre la science et la religion » faire rage. Soit vous tombez sur Haeckel qui, en montagnard endurci des Rocheuses, vous jette à la figure son matérialisme moniste, son Dieu-éther et plaisante sur votre Dieu qu'il traite de «vertébré gazeux » ; soit vous tombez sur Spencer qui ne voit dans l'histoire du monde qu'une redistribution de la matière et du mouvement, et congédie poliment la religion qui peut certes continuer d'exister, mais sans jamais montrer sa face dans le temple.

Depuis cent cinquante ans, il semble que les progrès de la science aient accru l'importance du monde matériel et diminué celle de l'homme. De là ce qu'on peut appeler le progrès de la tendance naturaliste ou positiviste. L'homme ne donne pas ses lois à la nature, il les subit. Elle demeure inébranlable, il doit s'adapter à elle. Qu'il prenne acte de la vérité, aussi inhumaine soit-elle, et qu'il s'en accommode. Une vision matérialiste déprimante a remplacé la spontanéité et le courage romantiques. Les idéaux apparaissent désormais comme des sous-produits de la physiologie ; le supérieur s'explique par l'inférieur et n'est jamais que quelque chose de très inférieur. En somme, on vous donne un univers matérialiste dans lequel seuls les esprits endurcis se trouvent à l'aise.

Si maintenant vous vous tournez vers la religion pour trouver du réconfort et cherchez conseil auprès de la philosophie des esprits délicats, que trouverez-vous ?

De nos jours, la philosophie religieuse chez les anglophones revêt deux formes. L'une est plus agressive et radicale, l'autre semble commencer à battre en retraite.

La branche radicale de la philosophie religieuse correspond à mes yeux à ce qu'on appelle l'idéalisme transcendantal de l'école anglo-hégélienne, la philosophie de Green, des Caird, de Bosanquet ou de Royce. Cette philosophie a eu une grande influence sur les membres les plus savants de notre clergé protestant. Elle est panthéiste et comme telle a indubitablement affaibli la tendance qui porte traditionnellement le protestantisme vers le théisme.

Ce théisme subsiste néanmoins. Il descend tout droit, en passant par une succession de compromis, du théisme dogmatique scolastique que l'on enseigne avec rigueur dans les séminaires catholiques. Pendant longtemps, on l'a désigné chez nous comme la philosophie de l'école écossaise. C'est la philosophie dont j'ai dit qu'elle semblait battre lentement en retraite. Entre les hégéliens et autres philosophes de l'«Absolu» qui gagnent du terrain d'une part et les évolutionnistes et les agnostiques scientifiques qui en gagnent de l'autre, les tenants de cette philosophie - James Martineau, le professeur Browne, le professeur Ladd et les autres — doivent se sentir bien à l'étroit. Cette philosophie si franche et honnête n'a rien de radical dans son tempérament. Elle est éclectique, faite de compromis et cherche avant tout un modus vivendi. Elle accepte les faits du darwinisme ainsi que ceux de la physiologie cérébrale, mais elle ne s'enthousiasme pas plus à leur sujet qu'elle ne s'en sert pour agir. Elle est dépourvue de ce caractère agressif et triomphant. Elle manque par conséquent de prestige, tandis que les philosophies de l'Absolu ont un certain panache qu'elles doivent à leur caractère plus radical.

C'est entre ces deux systèmes qu'il vous faut choisir si vous vous tournez vers l'école des esprits délicats. Et si, comme je l'ai supposé, vous êtes attachés aux faits, vous verrez que le serpent du rationalisme, de l'intellectualisme aura laissé sa trace sur tout ce qui relève de cette école. Vous échappez, il est vrai, au matérialisme qui accompagne l'empirisme dominant, mais vous payez cela en perdant le contact avec les aspects concrets de la vie. Les philosophes les plus absolutistes planent à un tel niveau d'abstraction qu'ils ne cherchent jamais à redescendre. L'esprit absolu qu'ils nous proposent, l'esprit qui crée notre univers en le pensant aurait pu aussi bien avoir créé un million d'autres univers, malgré toutes leurs démonstrations visant à prouver le contraire. De la notion de cet absolu, on ne peut déduire aucun fait réel particulier. Elle est compatible avec n'importe quel état de choses tenu pour vrai ici-bas. Quant au principe du Dieu théiste, il est quasiment aussi stérile. Il faut aller à la rencontre du monde qu'il a créé pour commencer à entrevoir son véritable caractère : c'est ce Dieu qui a créé une fois pour toutes ce monde-ci. Le Dieu des auteurs théistes habite les mêmes sommets d'abstraction que l'Absolu. La philosophie de l'Absolu a de l'élégance et un certain panache tandis que le théisme ordinaire est plus falot, mais tous deux sont également coupés du monde et vides. Ce qu'il nous faut, c'est une philosophie qui non seulement sollicite nos facultés intellectuelles d'abstraction, mais encore soit en prise directe avec le monde réel de nos vies humaines finies.

Il faut un système qui combine les deux choses : d'une part, l'attachement scientifique aux faits et le souci de les prendre en considération, la disposition à s'adapter, à s'accommoder et d'autre part cette confiance séculaire en l'homme et ses valeurs ainsi que la spontanéité qui en résulte, qu'elle soit de type religieux ou de type romantique. Vous voici donc devant un dilemme : les deux choses que vous recherchez se trouvent irrémédiablement séparées. Vous vous trouvez face à un empirisme étranger à l'humanisme et à la religion, ou bien face à une philosophie rationaliste qui peut à bon droit se dire religieuse, mais qui n'a aucun rapport avec les faits concrets, avec nos joies et nos peines.

Je ne sais combien parmi vous sont assez familiers de la philosophie pour se rendre pleinement compte de ce qu'implique le reproche que je viens de faire. Je vais donc m'attarder encore un peu sur ce manque de lien avec la réalité qui touche tous les systèmes rationalistes et qui rebute tant ceux pour qui seuls les faits comptent.

Je regrette de ne pas avoir conservé les premières pages d'une thèse qu'un étudiant me remit il y a un an ou deux car elles auraient illustré mon propos de façon parfaitement claire. Ce jeune homme, qui sortait d'une université de l'Ouest, commençait par dire qu'il considérait comme allant de soi que le cours de philosophie nous mettait en contact avec un monde qui n'avait rien à voir avec le monde extérieur que l'on venait de quitter. Il prétendait que ces deux univers avaient si peu en commun que l'esprit ne pouvait les contempler ensemble. Le monde extérieur, celui des expériences concrètes et individuelles dépasse l'imagination par sa diversité, son caractère inextricable, trouble, douloureux et confus. Le monde auquel vous donne accès le philosophe est clair, limpide et noble. Il ne comporte aucune des contradictions de la vie réelle. Son architecture est classique. Des principes rationnels définissent ses contours, ses parties s'articulent selon la nécessité logique. Il affiche pureté et dignité. C'est un temple de marbre qui scintille au sommet d'une colline.

En réalité, il ne s'agit pas tant de rendre compte de ce monde tel qu'il est que d'y apporter un ajout purement et simplement, un sanctuaire classique dans lequel l'imagination du rationaliste peut trouver refuge afin d'échapper au caractère insupportablement confus et barbare des faits bruts. Il ne s'agit pas d'expliquer l'univers concret mais de lui trouver un substitut, un remède, une échappatoire.

Son tempérament, si tant est qu'on puisse utiliser le terme ici, est totalement étranger au tempérament de l'existence concrète. Le raffinement est le propre de ces philosophies intellectualistes. Elles répondent parfaitement au besoin, ressenti avec force par l'esprit, d'un objet de contemplation raffiné. Mais je vous demande expressément de porter votre regard sur l'immensité du monde des faits concrets, sur leurs mystères sidérants, leurs aspects inattendus ou cruels, rebelles et indomptés, puis de me dire si le terme « raffiné » est le seul adjectif qui vienne inévitablement à l'esprit pour décrire cet univers.

Le raffinement a certes sa place dans les choses, mais une philosophie qui ne produit que du raffinement ne saurait satisfaire le tempérament empiriste. Elle est à ses yeux le comble de l'artificialité. C'est ainsi que certains hommes de science préfèrent tourner le dos à la métaphysique trop coupée du monde et désincarnée et que les esprits pratiques se détournent de la philosophie et secouent la poussière de leurs pieds ¹ pour répondre à l'appel du large.

Il y a en effet quelque chose d'effrayant dans la satisfaction qu'éprouve un esprit rationaliste devant un système pur mais détaché de la réalité. Leibniz avait l'esprit rationaliste, mais il était beaucoup plus attaché aux faits que ne le sont d'ordinaire les rationalistes. Pourtant, pour trouver un exemple de superficialité incarnée, il suffit de lire sa charmante Théodicée dans laquelle il tente de justifier les voies de Dieu et de prouver que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles. Permettez-moi de vous citer un exemple pour illustrer mon propos.

Parmi les obstacles auxquels se heurte sa philosophie optimiste, Leibniz se trouve confronté au problème du nombre des âmes condamnées à la damnation éternelle. Il pose comme prémisse issue de la théologie que, dans le cas des hommes, ce nombre est infiniment plus grand que celui des âmes sauvées. Il poursuit ensuite son raisonnement en disant :

« [...] le mal ne laisserait pas de paraître presque comme rien en comparaison du bien, quand on considérera la véritable grandeur de la cité de Dieu. Coelius Secundus Curio a fait un petit livre De amplitudine regni coelestis qui a été réimprimé il n'y a pas longtemps ; mais il s'en faut beaucoup qu'il ait compris l'étendue du royaume des cieux. Les Anciens avaient de petites idées des ouvrages de Dieu [...]. Il semblait aux Anciens qu'il n'y avait que notre terre d'habitée, où ils avaient même peur des antipodes ; le reste du monde était, selon eux, quelques globes luisants et quelques sphères cristallines. Aujourd'hui, quelques bornes qu'on donne ou qu'on ne donne pas à l'univers, il faut reconnaître qu'il y a un nombre innombrable de globes, autant et plus grands que le nôtre, qui ont autant de droit que lui à avoir des habitants raisonnables, quoiqu'il ne s'ensuive point que ce soient des hommes. Il n'est qu'une planète, c'est-à-dire un des six satellites principaux de notre soleil ; et comme toutes les fixes sont des soleils aussi, l'on voit combien notre terre est peu de chose par rapport aux choses visibles, puisqu'elle n'est qu'un appendice de l'un d'entre eux. Il se peut que tous les soleils ne soient habités que par des créatures heureuses, et rien ne nous oblige de croire qu'il y en a beaucoup de damnées, car peu d'exemples ou peu d'échantillons suffisent pour l'utilité que le bien retire du mal. D'ailleurs, comme il n'y a nulle raison qui porte à croire qu'il y a des étoiles partout, ne se peut-il point qu'il y ait un grand espace au-delà de la région des étoiles ? Que ce soit le ciel empyrée ou non, toujours cet espace immense qui environne toute cette région pourra être rempli de bonheur et de gloire. [...] Que deviendra la considération de notre globe et de ses habitants ? Ne sera-ce pas quelque chose d'incomparablement moindre qu'un point physique, puisque notre terre est comme un point au prix de la distance de quelques fixes ? Ainsi la proportion de la partie de l'univers que nous connaissons se perdant presque dans le néant au prix de ce qui nous est inconnu, et que nous avons pourtant sujet d'admettre, et tous les maux qu'on nous peut objecter n'étant que dans ce presque néant, il se peut que tous les maux ne soient aussi qu'un presque néant en comparaison des biens qui sont dans l'univers². »

Plus loin, Leibniz poursuit :

« Il y a pourtant une espèce de justice [...] qui n'a point pour but l'amendement ni l'exemple, ni même la réparation du mal. Cette justice n'est fondée que dans la convenance, qui demande une certaine satisfaction pour l'expiation d'une mauvaise action. Les sociniens, Hobbes et quelques autres, n'admettent point cette justice punitive, qui est proprement vindicative et que Dieu s'est réservée en bien des rencontres [...] mais elle est toujours fondée dans un rapport de convenance qui contente non seulement l'offensé mais encore les sages qui la voient : comme une belle musique ou bien une bonne architecture contente les esprits bien faits. [...] C'est ainsi que les peines des damnés continuent, lors même qu'elles ne servent plus à détourner du mal ; et que de même les récompenses des bienheureux continuent, lors même qu'elles ne servent plus à confirmer dans le bien. On peut dire cependant que les damnés s'attirent toujours de nouvelles douleurs par de nouveaux péchés, et que les bienheureux s'attirent toujours de nouvelles joies par de nombreux progrès dans le bien, l'un et l'autre étant fondé sur le principe de la convenance [...]. Car enfin, tout ce que Dieu fait est harmonique en perfection, comme je l'ai déjà remarqué³. »

Je n'ai pas besoin de démontrer à quel point Leibniz est loin de la réalité. Il est évident qu'aucune idée un peu réaliste de ce qu'est l'expérience d'une âme damnée ne l'a jamais effleuré. Il ne lui est jamais venu à l'esprit non plus que plus est restreint l'échantillon d'âmes damnées sacrifiées par Dieu pour satisfaire aux convenances éternelles, moins est fondée en équité la gloire des bienheureux. Ce qu'il nous donne, c'est un exercice de rhétorique sec dont même les feux de l'enfer ne parviennent pas à réchauffer le contenu si attrayant.

Et ne me dites pas que pour mettre en évidence le caractère superficiel de la philosophie rationaliste, il m'a fallu remonter à l'époque futile des perruques. L'optimisme du rationalisme d'aujourd'hui paraît tout aussi futile à qui est attaché aux faits. L'univers réel est une chose ouverte, or le rationalisme fabrique des systèmes, et les systèmes sont forcément clos. En pratique, dans la vie, la perfection est une chose lointaine et toujours en voie de réalisation. Pour le rationalisme, cela n'est que F illusion provenant de ce qui est fini et relatif : le fondement absolu des choses ne peut qu'être une perfection achevée de toute éternité.

Je vois un bel exemple de révolte contre l'optimisme superficiel et vain de la philosophie religieuse actuelle dans une publication du courageux auteur anarchiste Morrison I. Swift. L'anarchisme de M. Swift va un peu plus loin que le mien, mais je dois avouer que je me sens assez proche de lui et je sais que certains d'entre vous approuveront sans réserve sa dénonciation de toutes les formes de l'optimisme idéaliste en vogue aujourd'hui. Il commence son opuscule intitulé

Human Submission par une série de faits divers tirés de journaux (suicidés, morts de faim...) pour donner un aperçu de notre société civilisée. Par exemple :

«Avec une femme et six enfants mourant de faim, sur le point d'être expulsés de leur modeste logement d'un quartier ouvrier faute d'avoir payé le loyer, John Corcoran, commis, a mis fin à ses jours aujourd'hui en avalant du phénol après s'être traîné d'un bout à l'autre de la ville enneigée dans le vain espoir de trouver un emploi. Corcoran avait perdu son emploi il y a trois semaines à cause d'une maladie durant laquelle ses maigres économies avaient fondu. Hier, il avait été embauché dans une équipe de balayeurs chargés de dégager la neige, mais affaibli pas la maladie, il avait dû lâcher sa pelle au bout d'une heure. Il fut donc contraint de reprendre la tâche ingrate de chercher un travail. Profondément découragé, Corcoran est rentré chez lui tard hier soir pour retrouver sa femme et ses enfants affamés et la notification de congé sur la porte. » Le lendemain matin, il s'empoisonnait.

«J'ai devant moi les rapports concernant de nombreux autres cas, poursuit Swift. On pourrait aisément en remplir une encyclopédie. Je cite ces quelques cas pour pouvoir donner une théorie de l'univers. "Nous sentons la présence de Dieu dans ce monde", écrivait récemment un auteur dans une revue anglaise. "La présence même du mal dans l'ordre temporel est la condition de la perfection dans l'ordre de l'intemporel", écrit le professeur Royce dans The World and the Individual. "L'Absolu s'enrichit de toutes les dissensions et de toute la diversité qu'il englobe", déclare F. H. Bradley dans

Appearance and Reality. Il veut dire que l'univers s'enrichit de tous ces hommes assassinés, voilà de la philosophie ! Mais tandis que les professeurs Royce et Bradley et toute une cohorte de penseurs naïfs et repus nous dévoilent la Réalité et l'Absolu et dissipent le mystère du Bien et du Mal, voyez quelle est la condition des seuls êtres au monde, à notre connaissance, dotés d'une conscience aiguë de ce qu'est l'univers. Ce qu'ils vivent est la Réalité. Leur expérience constitue un moment indépassable de l'univers. C'est l'expérience personnelle des êtres les mieux placés parmi tous ceux que nous connaissons pour faire Y expérience de la vie et nous dire ce qui est. Et que vaut la réflexion sur l'expérience de ces gens comparée à leur expérience personnelle, directe, telle qu'ils la vivent. Les philosophes jouent avec des ombres tandis que ceux qui vivent et ressentent connaissent la vérité. Et l'esprit humain - hormis celui des philosophes et de la classe possédante -l'immense masse des hommes qui ressentent et pensent sans rien dire commence à le comprendre. Ils jugent le monde comme ils ont jusqu'à présent laissé les hiérophantes de la religion et du savoir les juger eux...

« L'ouvrier de Cleveland qui s'est donné la mort après avoir tué ses enfants (autre fait divers cité par Swift) est l'un de ces faits qui nous sidèrent mais sont essentiels dans notre monde moderne et dans cet univers. Et il ne saurait faire l'objet de commentaires ou être considéré comme négligeable par aucun des traités sur Dieu, l'Amour ou l'Etre qui rivalisent d'arrogance et d'impuissance dans leur immense vacuité.

« C'est là un des éléments simples et irréductibles de la vie ici-bas malgré des millions d'années de règne de Dieu et deux mille ans de christianisme. Il appartient au monde moral comme les atomes et les sous-atomes appartiennent au monde physique : il est primordial et indestructible. Et ce qu'il proclame à la face de l'humanité, c'est [...] l'imposture de toute philosophie qui ne sait voir dans de tels événements le facteur le plus essentiel de l'expérience consciente. Ces faits réduisent immanquablement la religion à néant. Nous ne pouvons accorder à la religion encore deux mille siècles, ni même vingt pour faire ses preuves et nous faire perdre notre temps. Le sien est passé et celui de faire ses preuves également : elle a signé sa propre condamnation. L'humanité n'est pas éternelle et ne peut se permettre de gaspiller son temps à essayer des systèmes ineptes...⁴. »

Voilà la réaction d'un esprit empirique devant le menu que lui propose le rationalisme. C'est un refus catégorique. « La religion, déclare M. Swift, est comme un somnambule pour qui les choses réelles n'ont pas d'existence. » Et tel serait, peut-être moins chargé de passion, le verdict prononcé par tout amateur de philosophie un peu curieux qui s'adresserait aujourd'hui aux professeurs de philosophie pour qu'ils lui donnent les moyens de satisfaire pleinement ses aspirations naturelles. Les auteurs empiristes lui donnent le matérialisme, les rationalistes la religion, mais pour cette religion, « les choses réelles n'ont pas d'existence ». Il devient alors notre juge, à nous les philosophes. Que nous ayons l'esprit délicat ou l'esprit endurci, aucun de nous n'est à la hauteur. Il ne faudrait pas prendre de haut ses critiques car après tout, c'est son esprit à lui qui est parfait : un esprit dont la somme des exigences est la plus importante, un esprit dont les critiques et les objections finissent par avoir raison de toute philosophie.

C'est ici que je voudrais proposer ma propre solution. Je propose en guise de philosophie et pour répondre aux deux exigences, cette chose au nom étrange : le pragmatisme. Comme les doctrines rationalistes, il peut rester proche de la religion mais en même temps, comme les philosophies empiristes, il peut se tenir au plus près des faits. J'espère que je parviendrai à faire partager à un grand nombre d'entre vous l'opinion favorable qu'il m'inspire. Mais comme j'arrive au terme de ma leçon, je ne vais pas vous présenter le pragmatisme in extenso aujourd'hui. Je commencerai par cela la prochaine fois. Je préfère pour le moment revenir un peu sur ce que j'ai dit.

Si certains parmi vous sont philosophes de métier, et je sais que c'est le cas pour quelques-uns, vous aurez sans aucun doute pensé que mon discours a été jusqu'à présent intolérablement et même incroyablement simpliste. Esprit délicat, esprit endurci, quelle opposition brutale ! Et de façon plus générale, alors que la philosophie n'est qu'intellectualité raffinée, subtilité et souci d'exactitude, et qu'elle accorde toute leur place à toutes sortes de nuances et de transitions, quelle caricature grossière, quelle façon de rabaisser les choses les plus élevées à leur expression la plus vulgaire que de représenter le champ de bataille des philosophes comme une bagarre brutale entre deux tempéraments ennemis ! Quelle conception puérile et superficielle ! Et comme il est stupide encore de considérer comme criminel le caractère abstrait des systèmes rationalistes et de les condamner parce qu'ils se présentent comme des sanctuaires et des refuges plutôt que comme un prolongement du monde des faits. Nos théories ne sont-elles pas toutes des remèdes et des lieux de refuge ? Et si la philosophie se fait religieuse, comment pourrait-elle être autre chose qu'une façon d'échapper à la surface grossière des choses ? Que pourrait-elle faire de mieux que de nous élever au-dessus de notre sensibilité animale et de nous indiquer le chemin d'une demeure plus noble pour notre esprit dans ce vaste système de principes idéaux qui sous-tend toute réalité et que notre intellect devine ? Comment des idées générales et des principes pourraient-ils être autre chose qu'une esquisse abstraite ? N'a-t-on pas d'abord construit la cathédrale de Cologne sur le papier ? La délicatesse est-elle en elle-même une abomination ? Ne peut-on trouver du vrai que dans la grossièreté du concret ?

Croyez-m'en, je comprends tout à fait cette accusation. Le portrait que j'ai brossé est en effet monstrueusement réducteur et sommaire. Mais comme toutes les abstractions, il aura son utilité. Puisque les philosophes envisagent de façon abstraite la vie de l'univers, ils ne devraient pas s'offusquer que l'on envisage celle de la philosophie sous un angle abstrait. En réalité, même s'il n'est qu'une esquisse brossée à grands traits, le portrait que j'ai dressé est absolument fidèle. Ce sont des tempéraments, avec leurs aspirations et leurs répugnances naturelles, qui orientent les hommes vers telle ou telle philosophie, et il en sera toujours ainsi. On peut raisonner séparément sur les parties d'un système, et ce faisant ne voir que l'arbre qui cache la forêt. Mais ce travail accompli, l'esprit entreprend toujours une vaste synthèse, et le système qui en résulte se détache pour devenir une sorte d'être vivant, doté de cette étrange touche d'individualité qui hante notre mémoire, comme le fantôme d'un ami ou d'un ennemi disparu.

Walt Whitman n'était pas le seul à pouvoir déclarer : « qui touche ce livre touche un homme ». Les ouvrages des grands philosophes sont comme autant d'individus. Notre perception de la saveur singulière propre à chacun d'eux, caractéristique et cependant indéfinissable, est le plus beau fruit d'une éducation philosophique accomplie. Ce que tout système se veut, c'est une représentation du vaste univers de Dieu. Or, ce qu'il est - et ce d'une manière flagrante - c'est la révélation du caractère ô combien singulier de la saveur propre à l'une de ses créatures. Une fois posé en ces termes (et toutes nos philosophies se trouvent ainsi ramenées à cela chez les esprits formés à la critique) notre rapport aux systèmes redevient informel et s'apparente à la réaction instinctive de tout homme qui consiste à ressentir plaisir ou répulsion. Nous sommes aussi catégoriques dans notre décision de les accepter ou de les rejeter que s'il s'agissait d'une personne recherchant nos bonnes grâces ; notre jugement s'énonce au moyen des mêmes épithètes louangeuses ou critiques. Nous comparons l'impression que nous avons du caractère général de l'univers à ce que nous propose telle philosophie avec sa saveur propre et notre jugement tient en un mot.

« Statt der lebendigen Natur, dit-on, da Gott die Menschen schuf hinein » - cette nébuleuse élucubration, cette chose inerte, corsetée, artificielle et contrefaite, aux relents d'école et de moisi, ce rêve de malade. Débarrassons-nous en une bonne fois pour toutes ! A bas les systèmes ! Tous les systèmes !

C'est bien l'étude des parties de son système qui nous donne notre impression sur un philosophe, mais c'est d'après cette impression que nous réagissons de telle ou telle manière. Le niveau d'expertise en philosophie se mesure à la précision de nos réactions au moment de faire la synthèse d'un système, à l'acuité de la perception dénotée par l'épithète avec laquelle l'expert, en un éclair, condense des objets si complexes. Mais il n'est pas nécessaire d'être expert pour trouver l'épithète. Peu de gens possèdent leur propre philosophie clairement formulée, cependant presque tout le monde ressent à sa manière qu'il y a une sorte de caractère général propre à l'univers et qu'aucun des systèmes que nous connaissons ne parvient vraiment à en rendre compte. Ils ne coïncident pas avec notre monde à nous. L'un sera trop élégant, l'autre trop pédant, un troisième lui semblera n'être qu'un ramassis d'opinions, un quatrième sera trop morbide, un cinquième trop artificiel, que sais-je encore. En tout cas, nous savons d'emblée que ces philosophies sont bancales, en porte-à-faux, « détraquées » et qu'elles ne peuvent se targuer de parler au nom de l'univers. Platon, Locke, Spinoza, Mill,

Caird, Hegel - et j'aurai la prudence de taire les noms de ceux qui sont plus proches de nous - ne sont sans doute pour beaucoup d'entre vous, chers auditeurs, qu'autant de façons de manquer son but. Si ces visions du monde étaient vraies, ce serait une absurdité totale.

Nous les philosophes devons tenir compte de ces sentiments qui sont les vôtres car en dernier recours, je le répète, c'est par eux que nos philosophies seront jugées. La vision du monde qui l'emportera sera celle dont Ximpression se fera sentir plus pleinement chez les esprits ordinaires.

Un mot encore sur le fait que les philosophies soient nécessairement des esquisses abstraites. Il y a esquisse et esquisse, il y a des modèles d'édifices qui ont de Xépaisseur, qui sont conçus en volume par leur architecte, et des modèles couchés à plat sur le papier, à l'aide de la règle et du compas. Ces derniers demeurent malingres et chétifs même après qu'on en aura fait des édifices de pierre, et ce résultat était déjà visible dans l'esquisse. Il est vrai qu'une esquisse est en soi chétive, mais elle n'évoque pas nécessairement quelque chose de chétif. C'est le caractère essentiellement chétif de ce que suggèrent ordinairement les philosophies rationalistes qui pousse les empiristes à s'en détourner. Le système de Herbert Spencer illustre parfaitement mon propos. Les rationalistes s'effarouchent devant ses nombreux défauts : sa sécheresse de maître d'école, sa monotonie de crincrin, sa prédilection pour des expédients indigents en guise d'arguments, son manque de culture jusque dans les principes de la mécanique, et de façon générale, le vague de toutes ses idées fondamentales et de tout son système, raide et bancale, comme un assemblage grossier et maladroit de planches de sapin fendues. Et pourtant, la moitié de l'Angleterre veut le voir enterré à Westminster.

Pourquoi ? Pourquoi Spencer est-il un tel objet de vénération malgré sa faiblesse aux yeux des rationalistes ? Pourquoi tant d'hommes instruits qui reconnaissent cette faiblesse, parmi lesquels vous et moi peut-être, voudraient néanmoins le voir reposer dans l'Abbaye ?

Simplement parce que nous sentons qu'il avait le cœur bien placé philosophiquement. Ses principes sont peut-être chétifs, ses livres tentent en tout cas d'épouser la forme singulière du corps singulier de ce monde. Le brouhaha des faits se fait entendre à chaque chapitre, il retourne sans cesse au fait, il met en valeur les faits et se tourne sans cesse vers eux. Et cela suffit, car pour l'esprit empiriste c'est exactement le genre de chose qu'il convient de faire.

La philosophie pragmatique dont je voudrais parler lors de ma prochaine leçon est également proche des faits, mais contrairement à la philosophie de Spencer, à aucun moment elle ne congédie les conceptions religieuses positives desquelles au contraire elle est également proche.

Ainsi, j'espère que je saurai vous faire trouver dans cette philosophie le mode de pensée médiateur qui répondra à vos besoins.

Deuxième leçon

Qu'entend-on par pragmatisme ?

Il  y a quelques années de cela, lors d'une randonnée en montagne, je m'étais écarté un moment du groupe et à mon retour je le retrouvai engagé dans une vive discussion métaphysique. La discussion portait sur un écureuil - un écureuil vivant, agrippé au tronc d'un arbre tandis que de l'autre côté se tiendrait une personne. Celle-ci chercherait à apercevoir l'animal en tournant rapidement autour de l'arbre mais, malgré sa vélocité, l'écureuil se déplaçant aussi vite, il resterait caché de l'autre côté du tronc de sorte que la personne ne pourrait jamais l'apercevoir. Le problème métaphysique posé était le suivant : la personne tourne-t-elle autour de l'écureuil ? Elle tourne autour de l'arbre bien sûr, et l écureuil se trouve sur l'arbre ; mais tourne-t-elle autour de l'écureuil ? Dans cette nature où nous pouvions débattre à loisir, la discussion s'était épuisée, chacun avait choisi son parti et campait sur ses positions. Il y avait le même nombre de partisans de chaque côté. Aussi, dès que j'arrivai, chacun me sollicita pour les départager. Ayant à l'esprit l'adage scolastique qui veut que face à une contradiction, on opère un distinguo, je trouvai bientôt le suivant : « Savoir qui a raison,  dis-je, dépend de ce que vous entendez pratiquement par "tourner autour" de l'écureuil. S'il s'agit de passer du nord à l'est par rapport à lui, puis au sud, et enfin à l'ouest pour revenir au nord, alors en effet, la personne tourne autour de lui car elle occupe successivement ces positions. Mais si au contraire, il s'agit de se trouver d'abord face à lui, puis sur sa droite, ensuite derrière et puis sur sa gauche pour enfin revenir en face, il est tout à fait évident que la personne ne tourne pas autour de lui car, en compensant ses mouvements par les siens, l'écureuil lui montre toujours la même face, sans jamais changer de sens. Considérez cette distinction et mettez fin à votre débat. Vous avez les uns et les autres à la fois tort et raison selon que vous entendez par "tourner autour" l'un ou l'autre point de vue pratique. »

Une ou deux personnes particulièrement échauffées m'accusèrent de tenir un discours confus qui éludait la question et protestèrent qu'elles ne voulaient pas qu'on ergote ou qu'on coupe les cheveux en quatre à la manière des scolastiques ; elles donnaient à « autour » le sens ordinaire qu'il a en anglais courant, et c'est tout. Il me sembla cependant que la majorité reconnaissait que le distinguo avait mis fin à la discussion.

Je raconte cette banale anecdote parce qu'elle nous donne un exemple particulièrement simple de la méthode pragmatique dont je voudrais vous parler maintenant. La méthode pragmatique est avant tout une méthode de résolution des débats métaphysiques qui sans cela seraient interminables. Le monde est-il un ou multiple ? Est-il soumis à la fatalité ou bien est-il libre ? Est-il matériel ou spirituel ? Chacune de ces notions est plus ou moins valable pour rendre compte de l'univers et donne lieu à des discussions interminables. En l'occurrence, la méthode pragmatique vise à interpréter chaque notion en fonction de ses conséquences pratiques. Quelle différence y aurait-il en pratique si telle notion plutôt que telle autre était vraie ? Si aucune différence pratique n'apparaît, c'est que les deux notions sont pratiquement équivalentes et que la discussion est vaine. Dans une controverse sérieuse, on devrait pouvoir discerner une différence pratique qui découle du fait qu'un des deux termes est vrai.

Voyons un peu l'histoire de l'idée de pragmatisme pour mieux le comprendre. Le mot vient du grec Ttpâ ypa qui signifie « action » et nous a donné le terme «pratique». C'est Charles Peirce qui, en 1878, l'a utilisé pour la première fois en philosophie. Dans un article intitulé « Comment rendre nos idées claires », paru dans le Popular Science Monthly en janvier de cette même année5, Peirce commence par souligner que nos croyances sont en fait des règles pour l'action, et dit ensuite que pour faire apparaître la signification d'une pensée, il suffit de déterminer quelle conduite elle est susceptible d'induire : là réside toute sa signification. Le fait tangible qui sous-tend toutes les distinctions que nous opérons entre nos pensées, aussi subtiles soient-elles, est que toutes, même les plus délicates ne portent sur rien d'autre que sur des différences possibles dans la pratique. Ainsi, pour que nos pensées à propos d'un objet soient parfaitement claires, il nous suffit de considérer quels effets d'ordre pratique nous pouvons concevoir que l'objet puisse impliquer -quelles sensations en attendre, et quelles réactions préparer. Notre conception de ces effets, immédiats ou éloignés, est en somme ce à quoi se réduit notre conception de l'objet, pour autant qu'elle ait un sens positif.

Tel est le principe de Peirce, le principe du pragmatisme. Il est passé complètement inaperçu pendant vingt ans jusqu'à ce que, dans un discours prononcé devant le professeur Howison et l'Union philosophique de l'université de Californie, je l'exhume pour l'appliquer en particulier à la religion. A cette date (1898), il semblait que son heure fût venue. Le terme « pragmatisme » s'est répandu et les pages des revues philosophiques en sont aujourd'hui constellées. Partout on entend parler du « mouvement pragmatiste », avec respect ou mépris selon le cas, mais il est rarement bien compris. De toute évidence, le terme est commode pour rassembler sous un même nom certaines tendances qui étaient dispersées jusqu'à présent, et il est passé dans le langage courant.

Pour bien prendre la mesure de l'importance du principe de Peirce, il faut prendre l'habitude de l'appliquer à des cas concrets. J'ai découvert il y a quelques années qu'Ostwald, l'illustre chimiste de Leipzig, avait très clairement fait usage, sans le nommer, du principe du pragmatisme dans ses leçons sur la philosophie des sciences.

« Toutes les réalités influencent notre conduite, m'avait-il écrit, et c'est dans cette influence que réside pour nous leur signification. Dans mes cours, je pose d'ordinaire les questions comme ceci : en quoi le monde serait-il différent si telle proposition plutôt que telle autre était vraie ? Si je ne vois aucune différence, alors l'alternative n'a pas de sens. »

C'est-à-dire que les termes de l'alternative signifient la même chose en pratique, et pour nous, il n'y a pas d'autre signification que pratique. Dans une leçon qu'il a publiée, Ostwald illustre ainsi son propos : les chimistes se querellent depuis longtemps à propos des propriétés de certains corps dits « tautomères ». Leurs propriétés semblent compatibles avec deux idées à la fois : soit un atome d'hydrogène instable oscille à l'intérieur de ces corps, soit ils sont constitués d'un mélange instable de deux corps différents. Le problème fut l'objet d'une âpre controverse sans être jamais résolu. « Le débat n'aurait jamais vu le jour, poursuit Ostwald, si les adversaires s'étaient demandé quelle différence pour les faits de l'expérience aurait résulté du fait que l'une plutôt l'autre hypothèse fût juste. Car il serait alors apparu qu'il ne pouvait en résulter aucune différence dans les faits et que leur controverse n'avait pas plus de pertinence que si, en des temps reculés, on avait débattu pour savoir comment le levain faisait lever la pâte en invoquant comme cause véritable de ce phénomène, soit un farfadet soit un elfe 6. »

Il est étonnant de voir combien de controverses philosophiques perdent toute pertinence dès lors qu'on les soumet à ce simple test consistant à dégager leurs conséquences concrètes. Il ne saurait y avoir de différence qui ne fasse de différence autre part : une différence dans le domaine de la vérité abstraite se traduit forcément par une différence dans un fait concret et dans la conduite qu'il induit, d'une certaine manière, chez un certain individu, à un certain moment, en un certain lieu. La philosophie ne devrait avoir pour unique fonction que de déterminer précisément quelle différence cela fera pour vous ou pour moi, à tel et tel moments de notre vie, si l'on tient pour vraie telle formule de l'univers plutôt que telle autre.

Il n'y a absolument rien de nouveau dans la méthode pragmatique. Socrate l'utilisait en expert, et Aristote en avait fait sa méthode. Elle a permis à Locke, Berkeley et Hume d'apporter une contribution magistrale à l'établissement de la vérité. Shadworth Hodgson ne cesse d'insister sur le fait que les réalités ne sont que ce que l'on en connaît. Mais ces précurseurs du pragmatisme n'en faisaient qu'un usage partiel : ils se sont contentés d'ouvrir la voie. Ce n'est qu'à notre époque qu'il s'est généralisé, qu'il a pris conscience de sa mission universelle et aspire à une destinée conquérante. Je crois en cette destinée et j'espère parvenir à vous faire partager ma foi.

Le pragmatisme correspond à une attitude tout à fait classique en philosophie, c'est celle des empiristes, mais il me semble qu'elle revêt ici une forme plus radicale et acceptable que jusqu'à présent. Le pragmatiste tourne résolument et définitivement le dos à toutes sortes d'habitudes invétérées propres aux philosophes de métier. Il se détourne des solutions abstraites et insatisfaisantes, ou purement verbales, des fausses raisons a priori, des principes figés, des systèmes clos, de tout ce qui se prétend absolu ou originel. Il se tourne vers ce qui est concret et pertinent, vers les faits, vers l'action, vers la puissance. Cela veut dire l'avènement du tempérament empiriste et l'abandon sans remords du tempérament rationaliste. Cela signifie grand air et ouverture aux possibilités de la nature contre ce qui est dogmatique, artificiel et prétend détenir la vérité ultime.

En même temps, il ne cherche pas à imposer certains résultats. Il n'est qu'une méthode. Cependant, si elle triomphait, cela entraînerait des bouleversements immenses dans ce que j'ai appelé lors de ma dernière leçon le « tempérament » philosophique. Les ultrarationalistes se verraient écartés, comme les hommes de cour dans les républiques et les prêtres ultramontains en terre protestante. La science et la métaphysique se rapprocheraient considérablement et travailleraient de fait main dans la main.

La quête métaphysique est en général de nature très primitive. Vous savez combien les hommes rêvent depuis toujours de magie illicite et vous savez aussi quelle importance ont les mots en magie. Si vous connaissez son nom ou la formule incantatoire qui le subjugue, vous viendrez à bout du plus puissant esprit, génie et autre démon. Salomon connaissait les noms de tous les esprits et pouvait donc tous les soumettre à sa volonté. De même, spontanément, l'esprit voit en l'univers une sorte d'énigme dont la clé se cache sous la forme d'un mot ou d'un nom qui vous donnerait l'illumination ou le pouvoir. Ce mot désigne le principe de l'univers, et qui le connaît possède en quelque sorte l'univers lui-même. « Dieu », « la Matière », « la Raison », « l'Absolu », « l'Énergie », voilà autant de noms qui voudraient apporter la solution. Avec eux, vous pouvez vous reposer. Vous êtes parvenu au terme de votre quête métaphysique.

Mais si vous adoptez la méthode pragmatique, vous ne pouvez considérer que ces mots sont l'aboutissement de votre quête. Il faudra faire ressortir de chacun d'eux sa valeur réelle pratique et le mettre à l'épreuve en le plongeant dans le flux de votre expérience. Il apparaît dès lors moins comme une solution que comme un programme pour une tâche plus ample, et surtout comme une indication sur les divers changements qu'on peut faire subir aux réalités existantes.

Les théories deviennent ainsi des instruments au lieu d'apporter aux énigmes des solutions sur lesquelles nous pouvons nous reposer. Nous ne nous adossons pas sur elles, nous avançons et, à l'occasion, elles nous permettent de transformer le monde. Le pragmatisme assouplit toutes nos théories, il les rend flexibles et met chacune à l'ouvrage. Comme il n'est pas nouveau en soi, il s'accorde avec un grand nombre de tendances philosophiques anciennes. Il s'accorde par exemple avec le nominalisme en ce qu'il fait toujours appel aux faits particuliers, avec l'utilitarisme car il s'attache à l'aspect pratique des choses et avec le positivisme enfin dans le mépris des solutions purement verbales, des fausses questions et des abstractions métaphysiques.

Comme vous pouvez le constater, il s'agit là de tendances anti-intellectualistes. Le pragmatisme est prêt à en découdre avec le rationalisme, ses revendications et sa méthode. Mais au moins au départ, il ne vise aucun résultat en particulier. Il n'affiche ni dogme ni doctrine, il se veut avant tout une méthode. Ainsi que Papini, jeune pragmatiste italien, l'a très bien formulé, il traverse nos théories de part en part à la manière d'un corridor d'hôtel. Il donne accès à une infinité de chambres. Dans l'une on trouvera un homme en train d'écrire un traité athée ; dans la suivante une personne à genoux priant pour qu'on lui donne foi et force d'âme ; dans la troisième, un chimiste étudiant les propriétés d'un corps. Dans une quatrième, un esprit accouche d'un système de métaphysique idéaliste, tandis que dans la chambre voisine, on démontre l'impossibilité de la métaphysique. Mais toutes donnent sur ce corridor et chacun doit l'emprunter s'il veut un moyen pratique pour entrer et sortir de sa chambre.

Pour l'instant, la méthode pragmatique n'offre aucun résultat spécifique, elle est une attitude, une certaine orientation. C'est l'attitude qui consiste à se détourner des choses premières, des principes, des « catégories », des nécessités supposées pour se tourner vers les choses dernières, les fruits, les conséquences, les faits.

Voilà la méthode pragmatique. On pourrait me faire remarquer que j'en ai fait l'éloge au lieu de l'expliquer, mais je vais sans tarder vous la présenter dans le détail en l'appliquant à des problèmes courants pour vous montrer comment elle fonctionne. Cependant, le terme « pragmatisme » est désormais utilisé dans un sens encore plus large puisqu'il désigne également une certaine théorie de la vérité. J'ai l'intention de consacrer toute une leçon à la présentation de cette théorie une fois que j'aurai débroussaillé le terrain. Je vais donc être très bref pour l'instant, mais la concision est difficile à suivre pour l'auditeur, aussi je vous demanderai de redoubler d'attention un moment. Si beaucoup de choses demeurent obscures, j'espère les éclairer dans les leçons à venir.

L'une des branches de la philosophie que l'on cultive avec le plus de succès aujourd'hui est celle de la logique inductive comme on l'appelle, c'est l'étude des conditions dans lesquelles nos sciences ont évolué. Ceux qui s'intéressent à la question commencent à montrer une étonnante unanimité quant à la signification des lois de la nature et des faits élémentaires tels qu'ils sont formulés par les mathématiciens, les physiciens et les chimistes. Lorsqu'on a découvert les premiers exemples d'uniformité mathématique, logique et naturelle, les premières lois, les hommes ont été tellement ravis par la limpidité, la beauté et la simplicité qui en résultaient qu'ils ont cru avoir déchiffré pour de bon les pensées éternelles du Tout-Puissant. Son esprit tonnait et résonnait à coup de syllogismes. Lui aussi pensait sections coniques, carrés, racines et proportions selon la géométrie euclidienne. Il soumettait les planètes aux lois de Kepler, il rendait la vitesse proportionnelle à la durée pour la chute des corps, il établissait la loi des sinus afin que la lumière réfractée lui obéît ; il mettait en place les classes, les ordres, les familles et les genres pour les plantes et les animaux et fixait les distances qui devaient les séparer. Il concevait les archétypes de toute chose, et déterminait leurs variations ; et lorsque nous redécouvrions l'une de ces merveilleuses institutions divines, nous saisissions sa pensée dans son intention même.

Mais avec le développement des sciences, l'idée s'est répandue que la plupart de nos lois, sinon toutes, n'étaient que des approximations. De plus, les lois elles-mêmes sont devenues si nombreuses qu'on ne peut plus les compter et il existe tant de formules rivales dans toutes les branches de la science que les chercheurs se sont faits à l'idée qu'aucune théorie ne rend compte de façon absolument fidèle de la réalité, mais que toutes peuvent se révéler utiles à un moment donné. Leur grand mérite est de récapituler les faits connus pour nous porter vers de nouveaux faits. Elles ne sont qu'un langage humain, une sténographie conceptuelle comme on a dit, qui nous permet d'exprimer nos observations sur la nature. Or, comme chacun sait, les langues offrent une grande diversité de moyens pour s'exprimer et de nombreux dialectes.

Et voilà comment l'arbitraire humain a évacué la nécessité divine de la logique scientifique. Si j'évoque les noms de Sigwart, Mach, Otswald, Pearson, Milhaud, Poincaré, Duhem, Ruyssen, les étudiants reconnaîtront tout de suite le courant dont je parle et pourront ajouter d'autres noms.

MM. Schiller et Dewey sont aujourd'hui à la tête de ce courant de la logique scientifique, avec leur appréhension pragmatique de ce que la vérité signifie dans tous les cas. Ces maîtres déclarent que partout, dans nos idées et nos croyances, la « vérité » signifie la même chose que dans la science. Elle n'a d'autre signification, selon eux, que celle-ci : les idées (qui ne sont elles-mêmes que des parties de notre expérience) deviennent vraies dans la seule mesure où elles nous permettent d'établir une relation satisfaisante avec d'autres parties de notre expérience, de les rassembler et de passer de l'une à l'autre grâce à des raccourcis conceptuels plutôt que de suivre la succession infinie des phénomènes particuliers. Toute idée qui nous porte, pour ainsi dire, toute idée qui nous mène avec bonheur d'une partie de notre expérience à une autre, qui établit des liens satisfaisants entre les choses, et fonctionne de manière fiable, simplifie la tâche et nous épargne du travail - cette idée est vraie dans cette mesure, et dans cette seule mesure, vraie à titre d'instrument. C'est la vision « instrumentale » de la vérité qu'on enseigne avec tant de succès à Chicago, c'est l'idée promulguée avec tant de talent à Oxford selon laquelle la vérité de nos idées réside dans le fait qu'elles « fonctionnent ».

Lorsqu'ils parviennent à cette conception générale de la vérité, MM. Dewey et Schiller ainsi que leurs disciples ne font que suivre l'exemple des géologues, des biologistes et des philologues. Pour établir ces sciences, le coup de génie fut chaque fois de prendre un processus simple qu'on pouvait effectivement observer dans son fonctionnement — la dénudation des arbres en hiver, la variation par rapport au modèle parental, l'évolution d'un dialecte par l'adoption de mots nouveaux et d'une prononciation nouvelle - puis de le généraliser, de l'appliquer à toutes les époques et de mettre en évidence ses conséquences considérables en faisant le bilan des effets qu'il a produits à travers les âges.

Le processus observable retenu par MM. Schiller et Dewey en vue d'une généralisation est le processus bien connu par lequel un individu adopte de nouvelles opinions. Les choses se passent toujours de la même façon : la personne dispose d'un stock d'opinions mais elle rencontre une expérience nouvelle qui les remet en question. Quelqu'un les contredit ou, dans un moment de réflexion, la personne elle-même se rend compte qu'elles se contredisent entre elles, ou bien elle entend parler de faits avec lesquels elles sont incompatibles ; ou encore elle ressent des désirs qu'elles ne peuvent plus satisfaire. Il en résulte un trouble intérieur que n'avait jamais connu son esprit auparavant, et auquel elle tente d'échapper en modifiant la masse de ses opinions antérieures. Elle en conserve autant qu'elle peut car en matière de croyances, nous sommes tous extrêmement conservateurs. Elle cherche ainsi à modifier une première opinion, puis une autre (car leur résistance au changement est très variable) jusqu'à ce que surgisse une idée nouvelle qu'elle puisse greffer sur les anciennes en leur causant le moins de perturbation possible ; une idée qui concilie le fonds ancien avec l'expérience nouvelle et les accorde de façon tout à fait heureuse et opportune.

Cette nouvelle idée est dès lors reconnue pour vraie et adoptée. Elle préserve l'ancien fonds de vérités en ne lui imposant qu'un minimum de modifications, juste l'effort nécessaire pour admettre la nouveauté tout en la lui présentant de façon aussi familière que possible. On n'accepterait jamais comme interprétation juste d'un fait nouveau une explication extravagante qui irait à l'encontre de toutes nos idées antérieures. On continuerait à se creuser laborieusement la tête pour trouver quelque chose de moins excentrique. Même les révolutions les plus radicales dans les croyances d'un individu laissent en place en grande partie l'ordre ancien. Le temps et l'espace, les relations de cause à effet, la nature et l'histoire ainsi que l'histoire propre à l'individu demeurent intacts. Une vérité nouvelle cherche toujours à concilier et à aplanir les transitions. Elle accorde l'ancienne opinion au fait nouveau en cherchant invariablement à produire le moins de heurts et la plus grande continuité possibles. Pour nous, une théorie est vraie dans la mesure où elle est capable de résoudre ce problème de « maximum et de minimum ». Or son succès est ici avant tout affaire d'approximation. Nous disons que telle théorie résout ce problème de façon globalement plus satisfaisante que telle autre, mais cela veut dire plus satisfaisante pour nous, et les critères de satisfaction varient selon chaque personne. Il s'ensuit donc que tout ici est, dans une certaine mesure, plastique.

Je vous invite maintenant à observer de près le rôle joué par les anciennes vérités. C'est parce qu'on n'y fait pas assez attention qu'on critique injustement le pragmatisme. Leur influence est absolument déterminante. Le principe premier est qu'on leur reste fidèle -dans la plupart des cas, c'est le seul principe. En effet, lorsqu'il s'agit d'appréhender des faits tellement nouveaux qu'ils entraîneraient une remise en cause radicale de nos idées préconçues, généralement on les ignore complètement ou on maudit les gens qui nous les font rencontrer.

Si l'on veut des exemples de ce processus de croissance de la vérité, on n'a que l'embarras du choix. Le cas le plus simple en matière de vérité nouvelle, c'est bien sûr lorsqu'une nouvelle espèce de faits ou un fait nouveau isolé mais d'une espèce connue vient tout simplement s'ajouter à notre expérience. Il s'agit d'un ajout qui ne modifie en rien nos anciennes croyances. Les jours se suivent et les faits qu'ils contiennent s'ajoutent tout simplement. Les nouveaux contenus d'expérience ne sont pas des vérités en eux-mêmes, ils arrivent tout simplement et sont. La vérité, c'est ce que nous disons sur eux, et le simple fait de dire qu'ils sont arrivés, de prononcer cette formule qui les désigne comme des apports, suffit à répondre au critère de vérité.

Mais il arrive souvent que le contenu d'une journée nous impose une réorganisation. Si je me mettais à pousser des cris perçants et à me conduire comme un dément sur cette estrade, nombre d'entre vous reviendraient sur leur opinion quant à la valeur probable de ma philosophie. Le « radium » nous est arrivé récemment parmi les apports d'une journée et a semblé un moment devoir contredire nos idées sur l'organisation générale de la nature que nous identifiions avec ce qu'on appelle la « conservation de l'énergie ». Voir le radium produire indéfiniment de lui-même de la chaleur donnait l'impression qu'on violait cette loi de la conservation. Que penser ? Si les radiations qu'il émettait n'étaient rien d'autre qu'une énergie « potentielle » et insoupçonnée, présente à l'intérieur des atomes, le principe de la conservation serait sauf. La découverte de l'hélium comme produit de ces radiations nous portait à le croire. De sorte que la théorie de Ramsay est généralement tenue pour vraie car, bien qu'elle force nos anciennes idées sur l'énergie à s'élargir, elle n'apporte qu'un changement minime à leur nature.

Il n'est pas nécessaire de multiplier les exemples. Une nouvelle opinion peut être considérée comme « vraie » dans l'exacte mesure où elle répond au désir de la personne d'intégrer à son stock de croyances ce qui est nouveau dans son expérience. Cette opinion doit à la fois s'appuyer sur une vérité ancienne et saisir le fait nouveau. Et comme je l'ai dit plus haut, l'appréciation de sa réussite dans cette entreprise dépend de chacun. Ainsi, lorsque qu'une vérité ancienne s'accroît de ce que lui apporte une vérité nouvelle, c'est pour des raisons subjectives. Nous sommes entrés dans un processus et obéissons à ces raisons. Parmi nos idées nouvelles, la plus vraie est celle qui accomplit avec le plus de bonheur sa fonction qui est de satisfaire notre double exigence. C'est grâce à la façon dont elle fonctionne, de son propre fait, qu'elle devient vraie et se trouve classée comme vraie, en se greffant sur le corps ancien de vérités qui dès lors croît à la manière d'un arbre par ajout de nouvelles couches grâce à l'activité du cambium.

MM. Dewey et Schiller entreprennent donc de généraliser cette observation et de l'appliquer aux parties les plus anciennes de la vérité qui elles aussi ont un jour été plastiques et considérées comme vraies pour des raisons humaines. Elles aussi ont fait le lien entre des vérités encore plus anciennes et des observations alors nouvelles. Il n'y a pas de vérité objective pure, de vérité qui s'établirait sans qu'intervienne la fonction qui répond au besoin qu'éprouve l'individu de lier les parties anciennes de l'expérience aux plus récentes. Les raisons pour lesquelles nous disons que les choses sont vraies constituent la raison pour laquelle elles sont vraies car, « être vrai » signifie simplement accomplir cette fonction de liaison.

Ainsi le serpent humain laisse partout sa trace. La vérité indépendante, la vérité que l'on découvre tout simplement, la vérité qui ne serait plus malléable selon les besoins de l'homme, la vérité parfaite en somme existe bien, et en surabondance — les penseurs rationalistes supposent du moins son existence. Mais alors, elle ne désigne que le cœur inerte de l'arbre vivant, et son existence ne sert qu'à prouver que la vérité a elle aussi sa paléontologie et qu'elle aussi est soumise à la loi de la « prescription », que les années de service peuvent lui faire perdre sa souplesse et que du fait de son ancienneté, on peut la considérer comme totalement sclérosée. Mais de nos jours, la transformation des idées de la logique et des mathématiques (qui semble même gagner la physique) a montré combien même les idées les plus anciennes pouvaient être plastiques en réalité. On réinterprète les anciennes formules comme étant les expressions particulières de principes beaucoup plus vastes, des principes que nos ancêtres n'ont jamais soupçonné sous leur forme et leur formulation actuelles.

M. Schiller continue d'appeler cette conception de la vérité « Humanisme », mais pour désigner cette doctrine le terme de pragmatisme semble là encore gagner du terrain et c'est celui que j'utiliserai pour en parler dans ces leçons.

Tel serait donc le programme du pragmatisme : d'abord une méthode, ensuite une théorie génétique de ce qu'on entend par vérité. Ces deux points constitueront donc désormais les objets de notre étude.

Je suis convaincu que ce que j'ai dit sur la théorie de la vérité aura semblé obscur et insuffisant à la plupart d'entre vous du fait de la brièveté de mon exposé. Je me rattraperai plus tard. Dans une leçon sur « le Sens commun », je tenterai de montrer ce que j'entends par « vérités sclérosées par l'âge ». Dans une autre leçon, je développerai l'idée que nos pensées deviennent vraies à mesure qu'elles exercent avec succès leur fonction de médiation. Une troisième me donnera l'occasion de montrer combien il est difficile de distinguer entre les facteurs subjectifs et les facteurs objectifs dans le développement de la Vérité. Il se peut que vous ne me suiviez pas jusqu'au bout lors de ces leçons ou bien que vous ne soyez pas tout à fait d'accord avec moi, mais je sais que vous reconnaîtrez au moins mon sérieux et que vous saluerez mes efforts.

Vous serez peut-être surpris d'apprendre que les théories de MM. Dewey et Schiller ont essuyé une tempête de critiques méprisantes et de railleries. Le rationalisme s'est tout entier soulevé contre eux. Dans les milieux influents, M. Schiller en particulier a été traité comme un écolier impudent qui mériterait une fessée. Je n'en parlerais pas si cela ne jetait un éclairage sur ce tempérament rationaliste que j'ai opposé au tempérament pragmatique. Loin des faits, le pragmatisme n'est pas à son aise tandis que le rationalisme ne se sent bien qu'en présence d'abstractions. Ce discours pragmatiste sur les vérités au pluriel, sur leur caractère utile et satisfaisant, sur le fait qu'elles « fonctionnent » ou non, etc., l'esprit de type intellectualiste n'y voit en fait de vérité qu'un article de second choix, grossier et mal fichu, un expédient. De telles vérités n'ont rien à voir avec la vérité authentique. De tels critères sont totalement subjectifs. Au contraire, la vérité objective doit être une chose qui n'ait rien d'utilitaire, qui soit altière, raffinée, distante, imposante, élevée. Elle doit être une correspondance absolue entre nos pensées et une réalité non moins absolue. Il faut qu'elle soit ce que nous devrions penser sans condition. Le fait que nos pensées soient de fait conditionnées leur ôte toute pertinence, et les renvoie à la psychologie. Dans ce domaine, à bas la psychologie et vive la logique !

Voyez l'extrême divergence entre ces deux formes d'esprit ! Le pragmatiste s'attache aux faits, à la réalité concrète, observe la vérité à l'œuvre sur des cas particuliers, pour généraliser ensuite. Pour lui, la vérité devient un nom générique désignant la valeur de toute une série de choses qui fonctionnent au sein de l'expérience. Pour le rationaliste, la vérité demeure une pure abstraction dont le seul nom doit nous inspirer le respect. Tandis que le pragmatiste entreprend de montrer en détail pourquoi il faut s'incliner, le rationaliste se révèle incapable d'identifier les faits concrets dont il a tiré son abstraction. Il nous accuse de nier la vérité alors que nous cherchons simplement à comprendre pourquoi les gens se conforment à elle et pourquoi il devrait toujours en être ainsi. Le concret fait proprement frémir notre amoureux de l'abstraction : toutes choses égales d'ailleurs, il préfère de loin ce qui évoque la pâleur du spectre. Entre deux univers, il choisirait immanquablement l'esquisse chétive plutôt que le fouillis luxuriant de la réalité. La première est tellement plus pure, plus limpide et plus noble.

J'espère qu'au fil de ces leçons qui mettront en valeur le caractère concret du pragmatisme et son attachement aux faits, c'est bien cela qui trouvera grâce à vos yeux comme étant sa caractéristique la plus satisfaisante. En cela, il ne fait que suivre l'exemple de ses aînées, les sciences qui interprètent ce qui n'est pas observable à partir de ce qui l'est. Il rapproche harmonieusement l'ancien et le nouveau. Il prend la notion totalement vide d'une relation statique de « correspondance » (sur la signification de laquelle nous nous interrogerons plus tard) entre notre esprit et la réalité, pour la transformer en celle d'un échange riche et actif (que chacun peut suivre et comprendre en détail) entre certaines de nos pensées et le vaste univers des autres expériences dans lequel nos pensées jouent un rôle et ont leur utilité.

Je m'arrêterai là pour le moment et justifierai ce que je viens de dire plus tard. Je voudrais à présent ajouter un mot pour expliquer un peu l'idée que j'avais avancée lors de notre dernière rencontre : le pragmatisme peut réussir à accorder les façons de penser empiristes et les aspirations plus religieuses des hommes.

Vous VOUS SOUVENEZ peut-être m'avoir entendu dire que les hommes qui, par tempérament, ont le culte des faits, seraient sans doute rebutés par l'indifférence dont fait preuve la philosophie idéaliste d'aujourd'hui à leur égard. Elle est beaucoup trop intellectualiste. Le théisme d'antan était assez déplaisant avec son idée de Dieu comme monarque suprême, fait d'un fatras « d'attributs » inintelligibles ou ridicules. Cependant, tant qu'il s'en est tenu avec fermeté à son argument du dessein, il ne perdait pas contact avec les réalités concrètes. Mais depuis que le darwinisme a délogé pour toujours de l'esprit « scientifique » l'idée d'un dessein, le théisme a perdu son emprise. Ce qui désormais est proposé à notre imagination, c'est une sorte de divinité panthéiste ou immanente œuvrant au sein des choses plutôt qu'au-dessus d'elles. En règle générale, les partisans d'une religion philosophique se tournent aujourd'hui avec plus d'espoir vers un panthéisme idéaliste que vers l'ancien théisme dualiste bien que ce dernier ait conservé d'habiles défenseurs.

Mais comme je l'ai dit dans ma première leçon, si l'on est attaché aux faits, si l'on a l'esprit empiriste, il est difficile d'accepter l'espèce de panthéisme contemporain. Il est d'une espèce absolutiste qui dédaigne le limon et s'abreuve de logique pure. Il est complètement coupé du concret. En posant un Esprit Absolu, substitut de Dieu, comme présupposé rationnel de tous les faits particuliers, quels qu'ils soient, cette philosophie est totalement indifférente à ce que sont réellement, les faits du monde dans leur particularité. Quels qu'ils soient, l'Absolu est là pour les engendrer. Comme dans la fable du lion malade chez Esope, toutes les empreintes se dirigent vers son antre, mais on ne voit pas comme on en sort. L'Absolu ne peut vous aider à redescendre dans le monde des faits particuliers, ni à déduire à partir de votre idée de sa nature aucune conséquence précise nécessaire qui pourrait avoir une importance pour votre vie. Certes, il vous donne l'assurance que tout va bien pour Lui et pour sa pensée éternelle, mais il vous abandonne à votre sort et à vos ressources temporelles pour ce qui est de trouver votre salut dans ce monde fini.

Je me garderai bien de nier que cette conception ait du panache et qu'elle apporte un certain réconfort religieux à toute une classe d'esprits fort respectables. Mais d'un point de vue purement humain, on ne saurait prétendre qu'elle ne souffre du défaut d'être trop distante et trop abstraite. C'est le plus pur produit de ce que je me suis permis d'appeler le tempérament rationaliste. Elle dédaigne les aspirations empiristes. Elle remplace la richesse du monde réel par une pâle esquisse. Elle est élégante et noble au mauvais sens du terme, au sens où elle est incapable d'accomplir des tâches humbles. Dans ce monde réel de sueur et de poussière, il me semble qu'une vision « noble » des choses a toutes les chances d'être fausse et n'a sans doute aucune valeur philosophique. Le prince des ténèbres est peut-être gentilhomme, comme on nous l'a affirmé mais, s'il est un Dieu du ciel et de la terre, lui ne saurait être gentilhomme. Êtres de poussière et de labeur, nous avons besoin de ses menus services plus que les cieux ont besoin de sa dignité.

Cependant, le pragmatisme, malgré son attachement aux faits, ne souffre pas du même penchant matérialiste que l'empirisme ordinaire. Il ne voit pas d'inconvénient à concevoir des abstractions tant qu'elles vous permettent de vous mouvoir parmi les faits particuliers et qu'elles vous mènent quelque part. Ne portant intérêt qu'aux seules conclusions auxquelles parviennent ensemble notre esprit et notre expérience, il n'a pas de préjugés a priori contre la théologie. S'il s'avère que les idées théologiques ont une valeur pour la vie concrète, alors dans cette mesure elles seront vraies pour le pragmatisme, au sens où elles se montrent bonnes à cela. Sont-elles vraies au-delà de cela ? Cela dépend entièrement de leur rapport à d'autres vérités qui doivent également être reconnues pour telles.

Ce que je viens de dire sur l'Absolu de l'idéalisme transcendantal nous fournit un bon exemple. J'ai d'abord dit qu'il avait du panache et qu'il apportait du réconfort à une certaine catégorie d'esprits, puis je l'ai accusé d'être distant et stérile. Mais dans la mesure où il apporte ce réconfort, il ne saurait être stérile, c'est là la mesure de sa valeur, il remplit une fonction concrète. En bon pragmatiste, je devrais donc dire que l'Absolu est vrai « dans cette mesure », et je le dis sans hésiter.

Mais dans ce cas précis, que veut dire vrai dans cette mesure ? Il nous suffit pour répondre d'appliquer la méthode pragmatique. Que veulent dire ceux qui croient en l'Absolu lorsqu'ils disent que leur foi leur apporte un réconfort ? Ils veulent dire que puisque dans l'Absolu, le mal qui règne dans le monde fini est d'emblée « vaincu », nous pouvons donc, lorsque nous le désirons, traiter le temporel comme s'il était potentiellement éternel, être sûrs de ce qui nous attend et, sans péché, oublier nos peurs et^nous débarrasser du souci de notre responsabilité d'êtres finis. En somme, ils veulent dire que nous avons le droit de nous accorder de temps en temps des vacances morales, de laisser le monde aller à sa guise car nous avons le sentiment que sa destinée est en de meilleures mains que les nôtres et qu'elle n'est pas de notre ressort.

L'univers est un système dans lequel les individus peuvent oublier leurs angoisses de temps à autre, où les hommes aussi ont le droit d'être insouciants et où prendre des vacances morales est dans l'ordre des choses. Si je ne me trompe, cela correspond, au moins en partie, à l'Absolu tel que nous pouvons le connaître, c'est la grande différence qu'apporte à nos expériences individuelles le fait qu'il soit vrai, c'est encore ce qui lui donne sa valeur réelle lorsqu'on l'interprète de façon pragmatique. Le profane ordinaire en philosophie, pour peu qu'il soit favorable à l'idée d'idéalisme absolu, n'ose aller plus loin dans ses conceptions. Cette idée de l'Absolu lui est utile dans cette mesure, et donc très précieuse. Aussi lui est-il pénible d'entendre parler de l'Absolu avec incrédulité, et il ignore les critiques dirigées contre les aspects de la conception qui le dépassent.

Si c'est là la signification de l'Absolu, et rien que cela, qui pourra en nier la vérité ? La nier reviendrait à prétendre que les hommes ne devraient jamais se détendre ni s'accorder de vacances.

J'ai bien conscience qu'il doit sembler très étrange à certains d'entre vous de m'entendre dire qu'une idée est « vraie » dès lors qu'y croire nous aide à vivre. Vous admettez volontiers qu'elle est bonne pour autant qu'elle nous apporte cette aide. Si ce qu'elle nous permet de faire est bon, vous serez d'accord pour dire que l'idée elle-même est bonne dans cette mesure car elle nous rend meilleur. Mais, me direz-vous, n'est-ce pas un étrange abus du mot « vérité » que de dire que les idées elles-mêmes sont « vraies » parce qu'elles sont bonnes ?

Il m'est impossible, à ce stade de mon analyse, de répondre à cette objection de façon satisfaisante. On touche là au point central de ma doctrine de la vérité, qui est aussi celle de MM. Schiller et Dewey, et je ne pourrai l'exposer en détail avant ma sixième leçon. Je me contenterai pour l'heure de dire que la vérité est une espèce du bien et non, comme on le pense communément, une catégorie distincte du bien et de même importance. Le vrai, c'est tout ce qui se révèle bon dans le domaine de la croyance, et bon également pour des raisons spécifiques et bien définies. Vous serez bien forcés d'admettre que s'il n'y avait rien de bon pour la vie dans les idées vraies, ou si le fait que nous les connaissions nous apportait des inconvénients et que seules les idées fausses étaient utiles, alors la notion actuelle selon laquelle la vérité est divine et précieuse, et qu'il nous incombe de la rechercher, n'aurait jamais vu le jour et ne serait jamais devenue un dogme. Dans un monde comme celui-là, il nous faudrait au contraire fuir la vérité. Mais dans notre monde, de même que certains aliments sont bons non seulement au goût mais aussi pour nos dents, pour notre estomac et notre organisme, certaines idées ne sont pas seulement agréables à penser, ou agréables en tant qu'elles accompagnent d'autres idées qui nous sont chères, mais encore elles sont utiles dans les luttes de la vie pratique. S'il est une vie qu'il vaudrait vraiment mieux mener, et s'il est une idée qui nous aidait à mener cette vie si l'on croyait en elle, alors il vaudrait mieux pour nous que nous croyions en cette idée, à moins bien sûr que notre croyance en elle ne se trouve en conflit avec d'autres intérêts vitaux plus importants.

« Ce qu'il vaudrait mieux que nous croyions » ! Voilà qui a tout l'air d'une définition de la vérité. Cela reviendrait presque à dire « ce que nous devrions croire » : et aucun de vous ne trouverait cette définition-là étrange. Ne devrions-nous pas ne jamais croire ce qu'il vaut mieux pour nous de croire ? et nous est-il possible de séparer toujours ces deux notions : ce qui est mieux pour nous et ce qui est vrai pour nous ?

Le pragmatisme répond par la négative, et je suis entièrement d'accord. Vous aussi sans doute, tant qu'on en reste à une déclaration abstraite, mais vous soupçonnez que si l'on croyait vraiment en pratique à tout ce qui apporte du bien à nos vies personnelles, on se retrouverait en train d'entretenir toutes sortes d'idées bizarres sur le monde qui nous entoure, et toutes sortes de superstitions sentimentales sur l'au-delà. Vos soupçons sont sans aucun doute fondés, car il est évident que passer de l'abstrait au concret implique des choses qui compliquent la situation.

Je viens de dire que ce qu'il valait mieux pour nous de croire était vrai à moins que cette croyance ne se trouve en conflit avec un autre intérêt vital. Or, dans la vie réelle, à quel genre d'intérêts vitaux nos croyances personnelles sont-elles susceptibles de se heurter ? Lesquels, sinon les intérêts vitaux portés par d'autres croyances lorsque celles-ci se révèlent incompatibles avec les premières ? En d'autres termes, il semble que la principale menace à laquelle soit confrontée chacune de nos vérités prise séparément vienne de nos autres vérités prises ensemble. Les vérités font invariablement preuve de cet instinct de conservation et montrent toujours ce désir d'anéantir tout ce qui les contredit. Ma croyance en l'Absolu, fondée sur le bien qu'il m'apporte, doit se confronter à toutes mes autres croyances. Mettons qu'elle soit vraie dans la mesure où elle me procure des vacances morales. Néanmoins, telle que je la conçois - et je parle ici en mon nom propre, de vous à moi pour ainsi dire — elle entre en conflit avec d'autres vérités qui sont miennes et dont je répugne à renoncer, en sa faveur, aux avantages qu'elles me procurent. Elle se trouve associée à un type de logique que je déteste, elle me plonge dans des paradoxes métaphysiques inacceptables, etc. Et comme j'ai déjà assez de mal dans l'existence sans accroître mon souci avec des incohérences intellectuelles, je préfère renoncer à l'Absolu et tout simplement prendre ces vacances morales ; ou bien en bon philosophe, j'essaie de les justifier par un autre principe.

Si je pouvais restreindre ma notion de l'Absolu à cette seule vertu qu'il a de pouvoir m'accorder un répit, il n'y aurait aucun conflit avec mes autres vérités. Mais il n'est pas si facile de restreindre ainsi nos hypothèses. Elles comportent des caractéristiques annexes qui donnent lieu à ces conflits. Le fait que je ne croie pas en l'Absolu signifie que je ne crois pas en ces caractéristiques annexes, car je considère qu'il est tout à fait légitime de prendre des vacances morales.

Cela vous permet de comprendre ce que je voulais dire lorsque je parlais du rôle de médiateur et de conciliateur du pragmatisme et disais, empruntant l'expression de Papini, qu'il « assouplissait » nos théories. Il n'a en fait aucun préjugé, aucun dogme rigide ni aucune règle inflexible pour juger de ce qui pourra être considéré comme une preuve. Il est totalement ouvert et accepte de prendre en considération tout type d'hypothèse, tout type de preuve. Il s'ensuit que dans le domaine religieux, il jouit d'un avantage considérable à la fois sur l'empirisme positiviste et ses préjugés contre la théologie et sur le rationalisme religieux qui ne s'intéresse qu'aux conceptions lointaines, nobles, simples et abstraites.

En somme, il élargit le champ de la quête de Dieu. Le rationalisme s'en tient à la logique et aux sphères supérieures tandis que l'empirisme s'attache aux sens externes. Le pragmatisme pour sa part est prêt à tout prendre en compte, la logique comme les sens, et même les expériences les plus humbles et les plus personnelles. Il prendra les expériences mystiques si elles ont des conséquences pratiques, accepterait un Dieu embourbé dans le fait privé s'il pensait pouvoir l'y trouver.

Son seul critère d'évaluation de la vérité est de voir ce qui marche le mieux pour nous guider, ce qui convient le mieux à chaque aspect de la vie et répond le mieux à l'ensemble des exigences de l'expérience sans en négliger aucune. Si les idées théologiques répondaient à ces critères, si la notion de Dieu en particulier se révélait capable de faire cela, comment le pragmatisme pourrait-il nier l'existence de Dieu ? Il n'y aurait pour lui aucun sens à considérer comme n'étant « pas vraie » une notion aussi efficace d'un point de vue pragmatique. Quel autre type de vérité pourrait bien exister pour lui en dehors de cet accord si parfait avec la réalité concrète ?Dans ma dernière leçon, je reviendrai sur les rapports du pragmatisme avec la religion. Mais vous constatez dès à présent son caractère profondément démocratique. Ses manières sont aussi souples et variées, ses ressources aussi riches et infinies, ses conclusions aussi généreuses que le sont celles de mère nature.

Troisième leçon

Considérations paradigmatiques sur quelques problèmes métaphysique

Je vais à présent vous familiariser avec la méthode pragmatique en l'appliquant de diverses manières à des problèmes précis. Je commencerai par le plus aride en prenant le problème de la Substance. Tout le monde utilise cette distinction ancienne entre la substance et l'attribut dans la mesure où elle se trouve au cœur de la structure du langage humain, dans la différence entre le sujet grammatical et le prédicat. Voici un morceau de craie. Ses modes, attributs, propriétés, accidents ou encore qualités — peu importe le terme -sont la blancheur, la friabilité et l'insolubilité dans l'eau, la forme cylindrique, etc. Mais le support de tous ces attributs, c'est le morceau de craie qu'on appelle donc la substance à laquelle ils sont inhérents. De même, les attributs de ce bureau sont inhérents à la substance « bois », ceux de mon manteau à la substance « laine », et ainsi de suite. La craie, le bois et la laine présentent à leur tour, malgré leurs différences, des propriétés communes, en raison desquelles on les considère comme autant de modes d'une substance encore plus élémentaire, la matière, dont les attributs sont l'étendue et l'impénétrabilité. De la même manière, nos pensées et nos sentiments sont des affections ou des propriétés de nos âmes respectives, qui sont des substances, dépendantes à leur tour d'une substance plus profonde, « l'esprit » dont elles sont des modes.

Il y a longtemps qu'on s'est aperçu que tout ce que l'on connaissait de la craie, c'était sa blancheur, sa friabilité, etc., tout ce que l'on connaissait du bois, c'était sa combustibilité et sa structure fibreuse. Ce que nous connaissons de chaque substance, c'est un ensemble d'attributs qui représentent sa seule valeur réelle dans l'expérience que nous en avons. C'est invariablement à travers ses attributs que la substance nous apparaît et si nous n'avions pas à faire à eux, nous ne soupçonnerions pas même son existence. Et même si Dieu nous les donnait toujours dans le même ordre, et faisait disparaître par miracle, à un moment donné, la substance qui est leur support, nous serions incapables d'identifier ce moment car notre expérience en soi ne subirait aucune modification. C'est pourquoi les nominalistes pensent que la substance est une idée fallacieuse née de cette habitude invétérée qu'ont les hommes de transformer les mots en choses. Les phénomènes se présentent en groupes - le groupe-craie, le groupe-bois, etc. — et on donne à chaque groupe un nom que l'on traite ensuite comme une sorte de support de cet ensemble de phénomènes. La température fraîche d'aujourd'hui, par exemple, est censée être liée à une chose qu'on appelle le « climat ». Or le climat n'est en réalité qu'un mot qui désigne un ensemble donné de journées de pluie ou de beau temps ; mais on le traite comme s'il se trouvait à l'arrière-plan d'une journée donnée, et de fait, nous avons l'habitude de placer le mot, comme s'il était un être, derrière les choses qu'il désigne. Or, selon les nominalistes, les propriétés phénoménales des choses ne sont sans doute pas inhérentes aux noms, pas plus qu'à quoi que ce soit d'autre. En réalité, elles adhèrent les unes aux autres ou plutôt il y a une cohésion entre elles. Il faut donc renoncer à la notion d'une substance qui nous serait inaccessible et que nous croyons responsable de cette cohésion, à la manière dont le ciment sert de support aux tesselles d'une mosaïque. La notion de substance ne signifie rien d'autre que ce seul fait de la cohésion, et derrière ce fait il n'y a rien.

La scolastique a emprunté au sens commun la notion de substance et l'a rendue très technique et élaborée. Il semblerait que peu de choses dussent avoir moins de conséquences pragmatiques pour nous que les substances, dans la mesure où nous n'avons aucun contact avec elles. Pourtant il est un cas où la scolastique a révélé l importance de l'idée de substance en la traitant du point de vue pragmatique. Je veux parler de certaines discussions relatives au mystère de l'Eucharistie. Il semblerait qu'ici la substance ait une immense valeur pragmatique. Puisque les propriétés de l'hostie ne changent pas durant la Cène, et que malgré cela elle devient le corps du Christ, c'est donc que le changement n'a affecté que la substance. On a dû soustraire la substance-pain pour la remplacer miraculeusement par la substance divine sans changer les propriétés sensibles immédiates. Mais bien que ces dernières ne changent pas, tout a changé car en effet, lorsque nous recevons le sacrement, nous nous nourrissons de la substance divine elle-même. La notion de substance fait ainsi irruption dans la vie avec ses effets considérables dès lors que vous admettez que les substances peuvent se séparer de leurs attributs ou bien se les échanger.

C'est l'unique application pragmatique de l'idée de substance que je connaisse, et il est évident que seuls ceux qui croient déjà en la « présence réelle » de toute façon lui accorderont quelque crédit.

Berkeley a critiqué la substance matérielle avec tant d'efficacité que tous les philosophes qui lui ont succédé se sont souvenus de lui. La façon dont il traite la notion de matière est tellement connue qu'un bref rappel suffira. Loin de nier l'existence du monde externe que nous connaissons, Berkeley la confirme. Pour Berkeley, le plus sûr moyen de réduire le monde extérieur à l'irréalité fut la notion scolastique d'une substance matérielle inaccessible, à l'arrière-plan du monde externe, plus profonde et plus réelle que lui, et nécessaire pour lui servir de support. Abolissez cette substance, dit-il, croyez que Dieu, qui est pour vous intelligible et accessible, vous donne le monde sensible immédiatement, et celui-ci se trouve confirmé et soutenu par l'autorité divine. La critique de la « matière » que fait Berkeley était donc tout à fait pragmatiste. Ce que nous connaissons de la matière, ce sont nos sensations de couleur, de forme, de résistance au toucher, etc. Elles représentent la valeur réelle de ce terme. Pour nous, la seule différence créée par le fait que la matière existe ou non, c'est que quand elle est nous éprouvons ces sensations, alors que quand elle n'est pas nous ne les éprouvons pas. Sa signification réside donc tout entière dans ces sensations. Ainsi Berkeley ne nie-t-il pas la matière, il se contente de nous dire en quoi elle consiste : c'est un nom adéquat pourvu qu'il ne renvoie à rien d'autre qu'à des sensations.

Locke, et à sa suite Hume, ont fait une critique pragmatique similaire de la notion de substance spirituelle. Je me contenterai d'évoquer ce que dit Locke sur notre « identité personnelle ». Il réduit d'emblée cette notion à sa valeur pragmatique en termes d'expérience. Pour lui, elle est une certaine portion de « conscience », c'est-à-dire le fait qu'à tel moment de notre vie, nous nous rappelons d'autres moments et avons le sentiment qu'ils font tous partie d'une seule et même histoire personnelle. Le rationalisme avait expliqué cette continuité pratique de notre vie par l'unité de notre âme entendue comme substance. Mais Locke objecte que si Dieu nous ôtait la conscience, nous porterions-nous mieux du fait qu'il nous resterait le principe de l'âme ? Supposons qu'il attribue la même conscience à différentes âmes, nous, dans le sentiment que nous avons de nous-mêmes, en porterions-nous plus mal ? A l'époque de Locke, l'âme était essentiellement une chose qu'on punissait ou qu'on récompensait. Voyez comment, dans cette perspective, il maintient son analyse sur un plan pragmatique :

Supposons, dit-il, qu'un homme pense que son âme est la même que celle qui était dans Nestor ou dans Thersite. Peut-il s'attribuer leurs actions à lui-même plutôt qu'à quelque autre homme qui ait jamais existé ? Mais que cet homme vienne à avoir conscience de quelqu'une des actions de Nestor, il se trouve alors la même personne que Nestor [...] C'est sur cette identité personnelle qu'est fondé tout le droit et toute la justice des peines et des récompenses. Il n'est peut-être pas déraisonnable de croire que personne ne sera responsable de ce qui lui est entièrement inconnu, mais que chacun recevra ce qui lui est dû, étant accusé ou excusé par sa propre conscience, car supposé qu'un homme fût puni présentement pour ce qu'il a fait dans une autre vie, mais dont on ne saurait lui faire avoir aucune conscience, quelle différence y aurait-il entre un tel traitement, et celui qu'on lui ferait en le créant misérable ?

Pour Locke, notre identité personnelle est ainsi exclusivement constituée de faits particuliers définissables pragmatiquement. En dehors de ces faits vérifiables, on ne peut que spéculer gratuitement sur l'existence d'un principe spirituel auquel elle serait inhérente. En partisan du compromis, Locke admettait tacitement la croyance en une substance immatérielle derrière la conscience. Mais Hume, son successeur, et la plupart des psychologues empiristes à sa suite, ont nié l'existence de l'âme, à part sous forme de nom pour désigner ces cohésions vérifiables au sein de notre vie intérieure. Ils la ramènent dans le flux de l'expérience et la change contre cette menue monnaie que sont les « idées » avec leurs relations particulières entre elles.

Comme la matière chez Berkeley, l'ame est bonne ou « vraie » dans cette seule et stricte mesure.

Parler de substance matérielle évoque naturellement le « matérialisme », mais le matérialisme philosophique n'est pas nécessairement lié à la croyance en la « matière » comme principe métaphysique. On peut, avec la même force que Berkeley, nier cette conception de la matière, et on peut se dire phénoméniste comme Huxley tout en demeurant matérialiste au sens large où l'on explique les phénomènes d'ordre supérieur par des phénomènes d'ordre inférieur et où l'on abandonne le monde à un destin soumis à ses parties et à ses forces les plus aveugles. C'est au sens large du terme que le matérialisme s'oppose au spiritualisme ou au théisme. Selon le matérialisme, les choses sont gouvernées par les lois physiques de la nature. Les plus hautes réalisations du génie humain pourraient être expliquées par celui qui aurait une parfaite connaissance des faits à partir de leurs conditions physiologiques, sans se préoccuper de savoir si la nature n'existe que pour notre esprit comme le prétendent les idéalistes. De toute façon, il faudrait que notre esprit observe de quelle sorte de nature il s'agit, et enregistre le fait qu'elle obéit aux lois aveugles de la physique. Tel est le caractère du matérialisme contemporain qu'on ferait mieux d'appeler « naturalisme ». À lui s'oppose le « théisme », qu'on pourrait appeler en un sens plus large le « spiritualisme ». Le spiritualisme déclare que l'âme non seulement observe et enregistre les choses, mais qu'elle les gouverne aussi et agit sur elles : le monde étant ainsi gouverné, non par son élément inférieur mais par son élément supérieur.

Cette question n'est souvent traitée que comme un conflit entre deux préférences esthétiques. La matière est grossière, vulgaire, répugnante et bourbeuse, l'esprit est pur, raffiné et noble ; et comme il sied mieux à la dignité de l'univers qu'on accorde la première place à ce qui semble supérieur, l'esprit est donc posé comme son principe directeur. Le grand défaut du rationalisme est de considérer les principes abstraits comme des vérités dernières devant lesquelles notre intellect peut s'abîmer dans une contemplation admirative. Tel qu'on le présente souvent, le spiritualisme n'est peut-être qu'un sentiment d'admiration pour un genre d'abstraction et d'aversion pour un autre. Je me souviens d'un brave professeur spiritualiste qui appelait toujours le matérialisme la « philosophie de la bourbe » en pensant que cela suffisait à le réfuter.

Il est aisé de répondre à ce type de spiritualisme, et M. Spencer l'a fait de façon magistrale. Dans quelques belles pages de la fin de son premier volume sur la Psychologie, il démontre qu'il ne saurait subsister aucune trace de grossièreté dans une « matière » aussi infiniment délicate, capable des mouvements incroyablement rapides et subtils que la science moderne postule dans ses explications. Il montre aussi que la conception de l'esprit que nous, mortels, avons élaborée jusqu'à présent était elle-même beaucoup trop rudimentaire pour rendre compte de l'extrême ténuité des phénomènes naturels. Esprit et matière ne sont pour lui que des symboles qui désignent cette réalité inconnaissable dans laquelle leur opposition se dissout.

À objection abstraite, réponse abstraite, et dans la mesure où l'opposition au matérialisme a pour origine le mépris envers la grossièreté de la matière, la réponse de M. Spencer suffit à saper cette objection. La matière est en effet infiniment et incroyablement délicate. Pour quiconque a jamais contemplé le visage d'un enfant ou d'un parent mort, le simple fait que la matière ait pu prendre un moment cette forme adorable devrait la rendre sacrée à jamais. Peu importe que le principe de la vie soit matériel ou immatériel, quoi qu'il arrive, la matière coopère, sert tous les desseins de la vie. Cette incarnation chérie était un possible parmi tous les possibles de la matière.

A présent, au lieu de nous en tenir aux principes comme ces intellectualistes qui n'avancent pas, traitons la question de manière pragmatique. Qu'entend-on par matière ? Quelle différence pratique peut au jour d'aujourd'hui découler du fait que le monde soit gouverné par la matière ou par l'esprit ? Je pense pour ma part que cela donne une tout autre dimension au problème.

Je voudrais d'abord attirer votre attention sur un fait curieux : pour ce qui concerne le passé du monde, peu importe qu'on croie qu'il ait été créé par la matière ou par un esprit divin.

Imaginez donc que le contenu de l'univers nous ait été donné tout entier et une fois pour toute, de façon irrévocable. Imaginez à présent qu'il arrive à sa fin et que tout futur soit aboli avec lui. Proposez enfin à un théiste et à un matérialiste de donner chacun sa version de l'histoire de ce monde. Le théiste montre comment il fut créé par Dieu tandis que le matérialiste démontre avec le même succès, mettons, qu'il est le résultat de forces physiques aveugles. Demandez alors au pragmatiste de choisir entre ces deux théories. Comment peut-il appliquer sa méthode si l'univers est déjà achevé ? Pour lui, les concepts doivent être ramenés à l'expérience et nous permettre de repérer des différences. Or, selon cette hypothèse, il ne peut plus y avoir d'expérience ni de différences. On a vu toutes les conséquences produites par ces deux théories, et selon notre hypothèse, elles sont identiques. Par conséquent, le pragmatiste conclut que, malgré leurs noms différents, ces deux théories signifient exactement la même chose et leur querelle n'est qu'une querelle de mots. [En supposant bien entendu que ces théories aient expliqué ce qui est avec un égal succès.]

Car honnêtement, que vaudrait un Dieu s'il était là, sa tâche accomplie et son monde en ruine ? Sa valeur ne dépasserait pas celle que possédait cet univers. Sa puissance créatrice a pu produire ce résultat, avec ses qualités et ses défauts, mais n'a pas pu aller au-delà. Et puisqu'il n'est pas question d'avenir, puisque toute la valeur et tout le sens qu'avait le monde se sont exprimés dans les sentiments qui ont accompagné sa fin et disparaissent avec lui, puisque (contrairement à notre monde réel) il n'y a en lui aucune chose à venir en gestation dont il pourrait tirer un surcroît de sens : cela nous donne en quelque sorte la mesure de Dieu. Il est Celui qui a créé tout cela une fois pour toutes et nous lui sommes reconnaissants dans cette exacte mesure mais pas davantage. Et dans l'hypothèse contraire selon laquelle les particules de matière auraient, suivant leurs propres lois, créé le monde et rien moins, ne devrions-nous pas leur être tout aussi reconnaissants ? Qu'aurions-nous à perdre si nous laissions tomber l'hypothèse divine pour considérer la matière comme seule responsable ? Pourquoi y aurait-il alors plus d'inertie et de grossièreté ? L'expérience étant donnée une fois pour toute, dans quelle mesure la présence de Dieu pourrait-elle la rendre plus vivante ou plus riche ?

Franchement, il est impossible de répondre à cette question. Dans la réalité de l'expérience, le monde est apparemment le même dans ses moindres détails, que l'on se place dans l'une ou l'autre hypothèse, « le même, qu'on le loue ou qu'on le blâme », dit Browning 7. Il est là, indéfectible : un cadeau qu'on ne saurait nous reprendre. Dire que la matière en est la cause ne lui enlève aucun des éléments qui le constituent, et dire que Dieu en est la cause n'y ajoute rien. Ce sont le Dieu et les atomes de ce monde-ci, et d'aucun autre. Le Dieu, s'il existe, a fait exactement ce que les atomes étaient en mesure de faire - il s'est manifesté sous la forme d'atomes, pour ainsi dire, et il mérite la même reconnaissance que l'on doit aux atomes, et pas davantage. Et si sa présence ne fait aucune différence quant au déroulement ou au dénouement de la pièce, elle ne peut donc pas non plus lui conférer un surcroît de dignité. Pas plus qu'elle n'en manquerait s'il en était absent et si les atomes étaient seuls à entrer en scène. Lorsque la pièce est jouée et le rideau tombé, elle n'est pas meilleure parce que vous prétendez que son auteur est un génie, ni pire si vous dites qu'il n'est qu'un écrivaillon.

Ainsi, si l'on ne peut déduire de notre hypothèse aucune conséquence à venir pour ce qui concerne notre expérience ou notre conduite, le débat entre le matérialisme et le théisme est vain et dénué de sens. Matière et Dieu en l'occurrence signifient exactement la même chose - c'est-à-dire ni plus ni moins la puissance qui a créé ce monde fini et lui seul - et sage est celui qui se détourne de ces discussions oiseuses. De fait, la plupart des hommes se détournent instinctivement, et les positivistes ainsi que les scientifiques le font délibérément, des querelles philosophiques qui ne se révèlent pas porteuses de conséquences précises pour l'avenir. La verbosité et la vacuité de la philosophie est un reproche qui ne nous est que trop familier. Si le pragmatisme a raison, ce reproche est tout à fait justifié, à moins que les théories incriminées n'aient d'autres conséquences pratiques, aussi ténues et éloignées soient-elles. L'homme du commun et l'homme de science déclarent n'en percevoir aucune, et si le métaphysicien n'en discerne pas non plus, les premiers ont sans doute raison contre lui. Sa science est triviale et pompeuse et il ne mérite ni le titre ni la fonction de professeur.

En conséquence, dans un authentique débat métaphysique, il doit y avoir un enjeu pratique, même s'il est conjectural et éloigné. Pour bien le comprendre, revenons à notre question et plaçons-nous cette fois dans le monde où nous vivons, dans ce monde qui a un avenir et qui n'est pas achevé au moment où nous parlons. Dans ce monde inachevé, l'alternative matérialisme/théisme a un sens éminemment pratique. Cela vaut la peine de nous y attarder pour le vérifier.

En effet, en quoi notre programme sera-t-il différent selon que nous considérons que les faits de l'expérience écoulée sont le résultat d'atomes aveugles et sans dessein qui se meuvent selon des lois éternelles, ou que nous croyions au contraire qu'ils viennent de la Providence divine ? Pour ce qui concerne les faits passés, il n'y a en effet aucune différence : on les a saisis, capturés, on a pris ce qu'il y avait de bon en eux, quelle que soit leur cause - atomes ou Dieu. Nombreux sont par conséquent aujourd'hui les matérialistes qui, faisant fi des aspects pratiques qui découleront de la question, cherchent à faire oublier la réprobation que suscite le mot matérialisme, et même à en faire oublier le nom, en montrant que si la matière avait pu créer tous ces bienfaits, elle était donc au point de vue de sa fonction une entité divine au même titre que Dieu, elle fusionnait en fait avec Dieu, elle était ce qu'on entend par Dieu. Cessez donc, nous conseillent-ils, d'utiliser ces termes qu'on oppose abusivement. Prenez donc des termes qui ne connotent ni la religiosité, ni la grossièreté, la vulgarité et l'indignité. Parlez du mystère originel, de l'énergie inconnaissable, de la seule et unique puissance au lieu de dire Dieu ou matière. C'est ce que nous invite à faire M. Spencer, et si la philosophie était exclusivement tournée vers le passé, il se montrerait alors excellent pragmatiste.

Or la philosophie porte aussi sur l'avenir, et une fois qu'elle sait ce que le monde a été, a produit et donné, elle se pose la question de savoir ce qu'il promet. Que la matière nous promette le succès, que grâce à ses lois elle pousse notre monde vers une perfection toujours plus grande, et tout homme doué de raison adorera cette matière avec la même ferveur que Spencer adore ce qu'il appelle la puissance inconnaissable. Non seulement, cela a produit de la vertu jusqu'à présent, mais cela en produira toujours, et c'est exactement ce qu'il nous faut. Puisqu'en pratique, elle accomplit tout ce qu'un Dieu peut accomplir, la matière est équivalente à Dieu, sa fonction est celle d'un Dieu et elle règne sur un monde dans lequel un Dieu est désormais superflu car son absence ne saurait légitimement se faire ressentir. « Emotion cosmique » serait alors le nom qui conviendrait à la religion.

Mais la matière qui porte le processus d'évolution cosmique de Spencer est-elle ce principe de perfection infinie ? Bien sûr que non, car la science annonce que toute chose ou tout système qui s'est développé dans le cosmos est voué à la mort et à une fin tragique. En se cantonnant à l'esthétique sans tenir compte de l'aspect pratique du problème, M. Spencer n'a guère contribué à faire avancer les choses. Mais appliquez à présent notre principe des résultats pratiques et voyez quelle importance vitale prend alors la question du choix entre matérialisme et théisme.

S'ils n'ont aucun intérêt du point de vue rétrospectif, lorsqu'on les projette sur l'avenir le matérialisme et le théisme ouvrent des perspectives bien différentes pour l'expérience. Car selon la théorie de l'évolution mécanique, si nous devons aux lois de la redistribution de la matière et du mouvement tous les bons moments que nous a donnés notre organisme et tous les idéaux que notre esprit forge à présent, elles sont fatalement condamnées à défaire ce qu'elles ont fait, à passer de l'évolution à la dissolution. Vous savez tous quelle fin la science évolutionniste prévoit pour l'univers. On ne saurait mieux l'exprimer que M. Balfour : « Les énergies de notre système s'amenuiseront, l'éclat du soleil se ternira et la terre, devenue inerte et figée, ne pourra plus supporter la présence de celui qui aura un instant troublé sa solitude : l'homme disparaîtra dans l'abîme et ses pensées avec lui. La conscience inquiète qui aura, l'espace d'un instant, dans son coin obscur, rompu le silence serein de l'univers, trouvera la paix. La matière n'aura plus conscience d'elle-même. Ce sera comme si n'avaient jamais existé les "monuments éternels", les "actes pour la postérité", la mort elle-même et l'amour plus fort que la mort. Et tout ce que le labeur, le génie, le dévouement et la souffrance d'innombrables générations d'hommes auront produit ne s'en trouvera ni mieux ni plus ma l8. »

C'est là où le bât blesse : dans les vastes mouvements des turbulences cosmiques, bien que nous voyions apparaître maints rivages scintillants et s'éloigner maintes formes enchanteresses dans ces nuages qui s'attardent longuement avant de se dissiper - tout comme notre monde s'attarde à présent pour notre bonheur - lorsque ces choses éphémères ont disparu, il ne subsiste rien, absolument rien qui témoigne de ces qualités singulières, de ces précieux éléments qu'elles ont pu renfermer. Elles ont disparu à jamais, disparu entièrement de la sphère et de l'espace de l'être. Nul écho, nul souvenir, nulle influence sur une quelconque chose à venir afin qu'elle adopte les mêmes idéaux. Cette tragédie et ce naufrage total auxquels on aboutit appartiennent à l'essence du matérialisme scientifique tel qu'on le conçoit aujourd'hui. Ce sont les forces inférieures, et non les forces supérieures qui sont éternelles et durent le plus longtemps dans l'unique cycle d'évolution qu'il nous est donné de voir. M. Spencer est convaincu de cela, alors pourquoi voudrait-il nous chercher querelle comme si nous ne soulevions que de stupides objections esthétiques à l'encontre de la « grossièreté » de « la matière et du mouvement » - principes de sa philosophie - alors que ce qui nous désole en vérité, c'est le caractère funeste de ses conséquences pratiques ultimes ?

En effet, la véritable objection au matérialisme n'est pas positive, elle est négative. Il serait grotesque aujourd'hui de lui reprocher ce qu'il est, de lui reprocher sa « grossièreté ». La grossièreté n'est qu'une façon faire - voilà ce que nous savons à présent. Nous lui reprochons en revanche ce qu'il n'est pas : il n'est pas garant permanent de nos intérêts les plus élevés, il ne peut combler nos espoirs ultimes.

L'idée de Dieu au contraire, même si elle est beaucoup moins claire que les notions mathématiques dont la philosophie mécaniste fait un usage constant, possède au moins un avantage d'ordre pratique : elle nous garantit l'existence d'un ordre idéal éternel. Un monde habité par un Dieu qui aura le dernier mot peut disparaître dans les flammes ou se figer dans la glace, nous savons que ce Dieu n'oubliera pas les anciens idéaux et qu'il les fera éclore ailleurs. De sorte que là où il se trouve, la tragédie est passagère et circonscrite, le naufrage et la dissolution ne sont ni absolus ni définitifs. Ce besoin d'un ordre moral éternel est l'un des plus profonds qui soient ancrés en nous. Et c'est parce que des poètes comme Dante et Wordsworth en étaient convaincus que leurs vers nous apportent tant de force et de réconfort. C'est bien là - dans la différence de leur portée émotionnelle et pratique, dans leurs manières d'influencer nos attitudes concrètes quant à nos espoirs et à nos attentes, et dans toutes les conséquences subtiles qui découlent de leurs divergences -qu'on trouve la signification réelle du matérialisme d'une part et du spiritualisme d'autre part, et non dans les abstractions qui ergotent sur l'essence intime de la matière ou sur les attributs métaphysiques de Dieu. Ce que signifie le matérialisme, c'est tout simplement l'absence d'un ordre moral éternel et l'anéantissement de nos espérances suprêmes. Ce que signifie le spiritualisme, c'est l'existence d'un ordre moral éternel et la possibilité d'espérer. Pour qui se sent concerné par la question, il s'agit là sans doute d'un vrai problème et tant qu'il y aura des hommes, elle suscitera les débats philosophiques les plus sérieux.

Certains d'entre vous auront peut-être une nouvelle objection : tout en admettant que le spiritualisme et le matérialisme prédisent un avenir différent au monde, il se peut que vous dédaigniez cette différence car elle porte sur des choses si éloignées de nous qu'elle ne présente aucun intérêt pour un esprit sensé. Vous pensez peut-être que le propre d'un esprit raisonnable est de s'en tenir à ce qui est immédiat, sans se préoccuper de chimères telles que la fin du monde. Eh bien ! tout ce que je peux vous répondre, c'est qu'en disant cela vous faites injure à la nature humaine. Il ne suffit pas de la taxer de folie pour dissiper la mélancolie religieuse. Les choses qui relèvent de l'absolu, des fins dernières, qui recouvrent toutes les autres sont les véritables objets philosophiques. Ce sont elles qui comptent pour les grands esprits tandis que les esprits dont les vues sont plus courtes sont des esprits bornés.

Pour l'instant nous n'avons qu'une vague conception des points de fait qui sont en jeu dans ce débat. Cependant la croyance spiritualiste sous toutes ses formes a affaire à un monde plein de promesses, tandis que le soleil matérialiste sombre dans un océan de désenchantement. Rappelez-vous ce que j'ai dit de l'Absolu : il nous accorde des vacances morales. Toute perspective religieuse fait de même : non seulement elle nous porte dans les moments difficiles mais elle est aussi présente dans les moments d'allégresse et d'insouciance confiante qu'elle justifie. Certes elle reste assez vague sur les raisons de cette justification. Pour savoir à quoi ressemblent exactement les faits à venir que nous promet notre croyance en Dieu, et qui assureront notre salut, il nous faudra suivre les procédés interminables de la science : ce n'est qu'en étudiant sa création qu'on peut connaître Dieu. Mais on peut profiter de son Dieu, si l'on en a un, avant même d'accomplir tout ce travail. Je crois pour ma part que la preuve de l'existence de Dieu est à chercher avant tout dans nos expériences personnelles intimes. Une fois qu'elles vous ont donné votre Dieu, cela signifie au moins que vous pouvez profiter de ces vacances morales. Souvenez-vous de ce que je disais hier sur la façon dont les vérités luttent entre elles et cherchent à s'évincer. La vérité de « Dieu » doit résister à toutes nos autres vérités. Elles la mettent à l'épreuve et elle fait de même pour elles. Notre opinion sur Dieu ne devient définitive qu'après que toutes les vérités se sont arrangées entre elles. Espérons qu'elles trouvent un modus vivandi !

Je passe à présent à un problème philosophique voisin, la question du dessein dans la nature. Depuis toujours, on estime que l'existence de Dieu est prouvée par certains phénomènes naturels. De nombreuses choses semblent avoir été expressément créées en vue les unes des autres. Ainsi le bec du pic, sa langue, ses pattes, sa queue, etc., le rendent merveilleusement adapté à un univers fait d'arbres qui cachent sous leur écorce les larves dont il se nourrit. Notre œil est parfaitement adapté aux lois de la lumière dont il utilise les rayons pour projeter une image extrêmement nette sur la rétine. On pensait qu'une telle adaptation mutuelle de choses d'origines très diverses témoignait d'un dessein et son créateur était toujours considéré comme une divinité bienveillante à l'égard des hommes.

La première étape de ce genre d'argumentation était de prouver l'existence du dessein. On fouillait la nature afin d'y trouver des résultats prouvant que des choses disparates étaient adaptées les unes aux autres. Nos yeux par exemple se forment dans l'obscurité de l'utérus tandis que la lumière vient du soleil, et voyez pourtant à quel point ils sont adaptés l'un à l'autre. Ils sont de toute évidence faits l'un pour l'autre. La vision est la fin, la lumière et les yeux sont les moyens distincts créés à dessein pour y parvenir.

Au regard de l'approbation unanime que nos ancêtres donnaient à cet argument, il est étrange de voir à quel point il a perdu de sa force avec le triomphe de la théorie darwinienne. Darwin nous a fait découvrir la capacité des événements fortuits à produire des résultats « adaptés », pourvu qu'ils aient le temps de s'additionner les uns aux autres. Il a montré l'énorme gaspillage auquel se livre la nature en produisant des résultats voués à la destruction à cause de leur manque d'adaptation. Il a également mis en évidence le grand nombre d'adaptations qui, si elles résultaient d'un dessein, feraient supposer un créateur méchant et non bienveillant. Tout dépend du point de vue qu'on adopte. Pour la larve cachée sous l'écorce, la merveilleuse adaptation du pic pour la déloger suggérerait sans aucun doute un créateur diabolique.

Les théologiens ont développé des trésors d'intelligence pour se saisir des faits du darwinisme et y voir encore le témoignage d'un dessein divin. Avant, il fallait choisir entre le finalisme et le mécanisme, l'un ou l'autre. C'était comme si l'on disait « mes chaussures ont évidemment été conçues pour s'adapter à mes pieds, il est donc impossible qu'elles soient le produit d'un mécanisme ». Or nous savons qu'elles sont les deux à la fois : elles sont fabriquées par un mécanisme lui-même conçu pour équiper nos pieds de chaussures. La théologie n'a qu'à envisager de la même manière les desseins de Dieu. L'objectif d'une équipe de football n'est pas seulement de mettre la balle dans les buts (sinon les joueurs n'auraient qu'à s'y rendre par une nuit obscure pour l'y déposer) mais de l'y envoyer selon un ensemble de conditions faisant partie d'un mécanisme déterminé : les règles du jeu et leurs adversaires. De même le dessein de Dieu n'est pas seulement, mettons, de créer les hommes et de les sauver mais plutôt de parvenir à cette fin par la seule action du vaste mécanisme de la nature. Sans les lois et les forces d'opposition prodigieuses de la nature, on peut supposer que la création de l'homme et son perfectionnement n'auraient pas eu assez d'intérêt pour figurer parmi les réalisations d'un dessein divin.

Cela sauve l'argument du dessein dans sa forme mais en sacrifiant son traditionnel et facile contenu anthropomorphique. L'auteur du dessein n'est plus cette ancienne divinité faite à l'image de l'homme, ses desseins sont désormais si vastes qu'ils dépassent l'entendement humain. Comprendre ce qu'ils sont est en soi une tâche si vaste pour nous que pouvoir dire voilà leur créateur n'a guère d'importance en comparaison. Il nous est en effet bien difficile de comprendre en quoi consiste un esprit cosmique dont les desseins se révèlent entièrement dans cet étrange mélange de bon et de mauvais que nous rencontrons dans chacun des faits particuliers de notre monde réel. Il nous est même totalement impossible de le saisir. Le mot « dessein » par lui-même n'a, on le voit, aucune conséquence et n'explique rien. C'est le plus stérile des principes. L'immémoriale question de savoir s'il y a bien un dessein est futile. La vraie question est de savoir ce qu'est le monde, qu'il ait ou non un créateur, et la seule façon d'y parvenir est d'étudier la nature dans tous ses faits particuliers.

Je vous rappelle que, quoi que la nature ait produit ou produise encore, les moyens qu'elle a utilisés doivent nécessairement avoir été adéquats, ils doivent avoir été adaptés à cette production. L'argument qui passe de l'adaptation au dessein s'appliquerait par conséquent encore ici, quel que soit le genre de chose produite. Lors de la récente éruption du Mont Pelé, par exemple, il a fallu toute l'histoire qui l'a précédée pour produire précisément cette combinaison de maisons en ruine, de cadavres humains et animaux, de navires coulés, de cendres volcaniques, etc., dans cette configuration particulièrement affreuse. Il a fallu que la France soit une nation et qu'elle colonisât la Martinique. Il a fallu que notre pays existe et qu'il y envoie des navires. Si Dieu avait visé ce résultat précisément, la façon dont les siècles ont œuvré afin qu'il se produise témoigne d'une extrême intelligence. Et il en va de même pour n'importe quel état de choses qui se réalisent dans la nature ou dans l'histoire. Car des éléments donnés produisent toujours un quelconque résultat défini, qu'il soit difforme ou harmonieux. Lorsque nous considérons ce qui s'est effectivement produit, les conditions nous apparaissent toujours parfaitement conçues pour produire ce résultat. De sorte qu'on peut toujours dire de n'importe quel être concevable, dans n'importe quel monde concevable, qu'il est possible que le mécanisme cosmique tout entier était conçu pour l'engendrer.

Ainsi pour le pragmatisme, le terme abstrait « dessein » est une cartouche à blanc. Il n'implique aucune conséquence ni aucune réalisation effective. Quelle sorte de dessein ? Quelle sorte de créateur ? Voilà les seules questions qui nous importent, et seule l'étude des faits peut nous donner ne serait-ce que des réponses approximatives. En attendant la réponse donnée par les faits, qui se fera attendre, pour celui qui est convaincu de l'existence d'un créateur, divin de surcroît, le terme offre un certain avantage pragmatique - le même en fait que celui que nous procurent les termes Dieu, Esprit ou Absolu. Même s'il n'a aucune valeur en tant que pur principe rationnel posé au-dessus et derrière les choses et offert à notre admiration, le « dessein » devient, pourvu que notre foi en fasse quelque chose de théiste, synonyme de promesse. Lorsque nous replongeons ensuite dans l'expérience, il nous donne une confiance accrue en l'avenir. Si la force qui gouverne le monde est clairvoyante et non aveugle, on peut raisonnablement en attendre de meilleurs résultats. Cette vague confiance en l'avenir est la seule signification pragmatique que l'on puisse attribuer pour le moment aux termes dessein et créateur. Mais son importance est immense si la confiance à l'égard de l'univers est fondée plutôt qu'injustifiée et bonne plutôt que mauvaise. Cela confère à ces termes au moins cette part de « vérité » possible.

considérons maintenant un autre débat séculaire : le problème du libre arbitre. La plupart des gens qui croient en ce que l'on appelle le libre arbitre y croient à la manière des rationalistes. c'est un principe, une faculté ou une vertu réelles que l'homme reçoit et par laquelle sa dignité se trouve mystérieusement accrue. c'est d'ailleurs la raison pour laquelle il devrait y croire. Les déterministes, qui nient son existence et disent que les individus ne sont jamais au commencement, mais ne font que transmettre à la postérité toute la poussée du cosmos qui les a précédés et dont ils ne sont qu'une expression insignifiante, rabaissent l'homme. Dépouillé de ce principe créateur, il perd de sa dignité. Je suppose que plus de la moitié d'entre vous croient instinctivement au libre arbitre, et que votre attachement à cette croyance est dû essentiellement au fait qu'on l'admire en vertu de la dignité qu'elle confère à l'homme.

On a également débattu la question du libre arbitre de manière pragmatique et, curieusement, ses partisans comme ses détracteurs lui ont donné la même interprétation pragmatique. Vous savez quelle importance ont eu les questions de responsabilité dans les controverses éthiques. A entendre certains, on pourrait penser que tout ce que vise la morale, c'est un code pour juger si les conduites méritent l'éloge ou le blâme. C'est ainsi qu'agit l'antique levain légal et théologique, nous continuons à montrer de l'intérêt pour le crime, le péché et le châtiment. « À qui la faute ? Qui devons-nous châtier ? Qui recevra le châtiment de Dieu ? » Ces préoccupations hantent l'histoire religieuse des hommes comme un cauchemar.

C'est pourquoi on a attaqué le libre arbitre tout comme le déterminisme et on les a qualifiés d'absurdes, car aux yeux de leurs adversaires, chacun semble exclure qu'on puisse « imputer » leurs bonnes comme leurs mauvaises actions aux individus. Etrange paradoxe ! Le libre arbitre implique de la nouveauté, une chose qu'on greffe sur le passé et qu'il ne portait pas en lui. Si nos actions étaient prédéterminées, si nous ne faisions que transmettre la poussée de tout le passé, comment pourrait-on nous louer ou nous blâmer pour quoi que ce soit ? demandent les partisans du libre arbitre. Nous ne serions alors que les « agents » et non les « auteurs responsables » de nos actes. Qu'adviendrait-il alors de la précieuse imputabilité, de la responsabilité ?

Mais où serait-elle donc si nous possédions réellement le libre arbitre ? répliquent les déterministes. Si un acte « libre » est une pure nouveauté, qui ne vient pas de moi, de mon moi antérieur, mais surgit ex nihilo et vient s'arrimer à moi, comment moi, mon moi antérieur, pourrait-il être tenu pour responsable ? Comment pourrais-je avoir une identité stable qui dure assez longtemps pour être objet de louange ou de blâme ? Le chapelet de mes jours se brise et les graines s'éparpillent dès que cette grotesque doctrine indéterministe lui ôte le fil de la nécessité intérieure. Récemment, Fullerton et McTaggart ont employé cet argument pour l'attaquer avec vigueur.

Cet argument peut valoir ad hominem ; en dehors de cela, il est pitoyable. Car je vous demande si, en dehors de toute autre raison, un homme, une femme ou un enfant, ayant le sens des réalités, ne devrait pas avoir honte d'invoquer des principes comme la dignité ou l'imputabilité. On peut compter sur l'instinct et le souci de ce qui est utile pour répondre à cette nécessité de la vie en société : punir et récompenser. Si un homme fait le bien, on fait son éloge, s'il fait le mal, il est châtié, indépendamment de la question de savoir si ses actes résultent de ce qui était déjà en lui ou s'ils sont absolument nouveaux. En faisant tourner notre morale humaine autour de la question du « mérite », on tombe dans l'illusion la plus pathétique - seul Dieu sait quels sont nos mérites, si toutefois nous en possédons. S'il est une raison de supposer l'existence du libre arbitre, elle est bien pragmatique, et n'a rien à voir avec ce pitoyable droit de punir qui a fait tant de bruit dans les débats sur la question.

Pragmatiquement, le libre arbitre signifie de la nouveauté dans le monde, le droit d'attendre que, dans ses éléments les plus profonds ainsi que dans les phénomènes de surface, l'avenir ne répète pas à l'identique, ne reproduise pas le passé. Que les choses globalement se répètent, personne ne peut le nier. « L'uniformité de la nature » est inscrite dans ses moindres lois. Mais il se peut que l'uniformité de la nature ne soit qu'approximative. Et les personnes chez qui la connaissance du passé a suscité du pessimisme (ou des doutes quant à la bonté de l'univers, qui deviennent certitudes dès lors qu'on suppose qu'il est immuable) apprécieront le caractère mélioriste de la doctrine du libre arbitre. Pour elle, la perfectibilité est au moins possible, tandis que le déterminisme voudrait nous faire croire que la notion même de possibilité nous vient tout bonnement de notre ignorance, et que seules la nécessité et l'impossibilité président aux destinées du monde.

Le libre arbitre est donc une théorie cosmologique générale de la promesse, au même titre que l'Absolu, Dieu, l'Esprit ou le Dessein. Dans l'abstrait, aucun de ces termes ne renferme un quelconque contenu, aucun ne nous donne la moindre représentation, et ils n'auraient aucune valeur pragmatique dans un monde manifestement parfait depuis l'origine. Si d'emblée la joie régnait sans partage dans ce monde, le seul fait de vivre nous ferait exulter et la pure émotion cosmique nous ravirait et nous ferait perdre, me semble-t-il, tout intérêt pour ces spéculations. Notre intérêt pour la métaphysique religieuse vient du fait que nous avons un sentiment d'insécurité lorsque nous pensons à notre avenir concret, et ressentons le besoin d'une garantie supérieure. Si le passé et le présent n'étaient faits que de bonnes choses, pourquoi voudrait-on que l'avenir ne leur ressemble pas ? Qui voudrait du libre arbitre ? Qui ne dirait avec Huxley : « Qu'on me remonte chaque jour comme une montre et que je sois infaillible ; je ne demanderai rien de plus en fait de liberté. » Dans un monde déjà parfait, « liberté » voudrait dire liberté d'être pire, et qui serait assez fou pour désirer cela ? Être ce qu'il est de façon nécessaire, sans possibilité qu'il en aille autrement, voilà qui apporterait la dernière touche au monde des optimistes pour le rendre parfait. Sans doute la seule possibilité qu'on puisse raisonnablement désirer est la possibilité que les choses aillent mieux. Est-il nécessaire de préciser que, dans ce monde tel qu'il est, c'est précisément cette possibilité que nous avons tout lieu de désirer.

Ainsi, le libre arbitre n'a d'autre raison d'être qu'en tant que doctrine du réconfort. À ce titre, elle se range parmi les autres doctrines religieuses. Leur rôle est de relever les ruines et de réparer les dégâts du passé. Notre âme, prisonnière de l'expérience sensible, n'a de cesse de demander à l'intellect perché sur sa tour : «Veilleur, dis-nous si la nuit est porteuse de quelque promesse », et l'intellect la réconforte alors avec ces mots pleins de promesses.

Les mots Dieu, libre arbitre, dessein, etc., n'ont d'autre signification que cette signification pratique. Et pourtant, bien qu'ils soient obscurs en eux-mêmes, ou d'un point de vue intellectualiste, lorsque nous les emportons avec nous dans le maquis de l'existence, leur obscurité y fait naître la lumière. Si vous vous arrêtez à leur définition, en pensant que vous avez tout dit, ces mots ne vous conduiront nulle part sinon devant un simulacre prétentieux ! Deus est Ens, a se, extra et supra omne genus, necessarium, unum, infinité perfectum, simplex, immutabile, immensum, aeternum, intelligens, etc.. En quoi une telle définition nous apprend-elle quelque chose ? Son habit cérémonieux orné de tant d'adjectifs ne recèle aucun sens, elle est creuse. Seul le pragmatisme peut déchiffrer sa signification réelle pourvu qu'il se détourne complètement du point de vue intellectualiste. « Dieu est là-haut dans le ciel, tout va pour le mieux dans le monde ! » Voilà le véritable noyau de votre théologie et il vous dispense de toutes les définitions rationalistes.

Pourquoi ne pas l'admettre tous autant que nous sommes, rationalistes ou pragmatistes ? Le pragmatisme, bien loin de garder les yeux rivés sur le terrain immédiat de la pratique, comme on l'en accuse, s'attache tout autant aux perspectives les plus lointaines de l'univers.

Et voyez à présent comment ces questions dernières pivotent sur elles-mêmes pour ainsi dire ; voyez comment le pragmatisme, au lieu de se retourner vers les principes, à un erkenntnisstheoretische Ich, à un Dieu, à un Kausalitàtsprinzip, à un Dessein, à un Libre arbitre pris en eux-mêmes comme choses nobles qui s'élèvent au-dessus des faits, déplace son regard pour le tourner vers les faits eux-mêmes. Ce qui est vraiment vital pour nous, c'est de savoir à quoi va ressembler notre monde, quelle forme prendra la vie. Le centre de gravité de la philosophie doit par conséquent se déplacer. Les choses de cette terre, longtemps rejetées dans l'ombre par les splendeurs des régions éthérées, doivent reprendre leurs droits. Grâce à ce changement d'éclairage, les questions philosophiques ne seront plus traitées par des esprits abstraits comme auparavant, mais par des esprits à la tournure plus scientifique, des esprits plus individualistes sans être irréligieux cependant. Ce changement qui devrait s'opérer dans le « siège de l'autorité » rappelle en quelque sorte la Réforme protestante. En effet, de même que les papistes ne voyaient souvent dans le protestantisme qu'une pagaille confuse et anarchique, le pragmatisme ne manquera pas d'apparaître sous ce même jour aux yeux des ultras du rationalisme : de pures inepties sans valeur philosophique. Mais la vie va son chemin et parvient à ses fins même en terre protestante. Et j'ose imaginer que le protestantisme philosophique connaîtra un succès similaire.

Quatrième leçon

L'un et le multiple

Nous avons vu dans la précédente leçon comment, pour aborder certains concepts, la méthode pragmatique se lançait avec eux dans le flot de l'expérience et élargissait grâce à eux la perspective au lieu de se figer dans une contemplation admirative. Le dessein, le libre arbitre, l'esprit absolu, l'esprit plutôt que la matière ont pour seule signification la promesse d'un avenir meilleur pour ce monde. Qu'ils soient vrais ou faux, c'est ce méliorisme qui leur donne tout leur sens. Je me suis souvent dit que le phénomène qu'on appelle en optique « la réflexion totale » symbolisait parfaitement la relation entre les idées abstraites et les réalités concrètes telle que la conçoit le pragmatisme. Placez un verre d'eau légèrement au-dessus de vos yeux et regardez sa surface à travers le liquide - ou plutôt faites la même chose avec la vitre d'un aquarium. Vous verrez alors l'image réfléchie extrêmement brillante d'une flamme de bougie par exemple, ou de tout autre objet lumineux placé de l'autre côté du récipient. Dans ce cas, aucun rayon ne dépasse la surface de l'eau : ils sont tous renvoyés vers le fond. Imaginons à présent que l'eau représente le monde des faits sensibles, et l'air au-dessus d'elle le monde des idées abstraites. Ces deux mondes sont bien entendu réels et des échanges se font entre eux, mais seulement dans leur zone de contact, or le lieu de tout ce qui vit, de tout ce qui nous arrive dans l'expérience réelle, c'est l'eau. Nous sommes comme des poissons nageant dans l'océan des sens que borne par au-dessus l'élément supérieur que nous sommes incapables de respirer ou de pénétrer. Il nous donne pourtant notre oxygène et nous entrons sans cesse en contact avec lui en tel ou tel point et, à chaque contact, nous sommes renvoyés sous la surface avec un nouveau cap et une énergie renouvelée. Les idées abstraites qui composent l'air sont indispensables à la vie, mais pour ainsi dire irrespirables telles quelles, leur unique fonction étant de nous pousser dans une nouvelle direction. Aucune comparaison n'est vraiment satisfaisante, mais celle-ci ne manque pas de me plaire. Elle montre comment une chose, qui ne suffit pas en elle-même à la vie, peut néanmoins être un facteur déterminant pour la vie en une autre occasion.

Je voudrais dans cette présente leçon illustrer la méthode pragmatique par une nouvelle application. Je voudrais l'utiliser pour éclairer le problème bien connu de « l'un et du multiple ». Je suppose que cette question ne vous a guère empêchés de dormir, et je ne serais pas surpris si vous me disiez qu'elle ne vous avait jamais tourmentés. Pour ma part, à force d'en faire l'objet de longues méditations, j'en suis venu à la considérer comme le problème central de la philosophie à cause de sa fécondité. Je veux dire qu'en sachant si tel homme est moniste convaincu ou fervent pluraliste, vous en saurez sans doute plus long sur le reste de ses idées que si vous lui trouviez tout autre nom en iste. Croire en l'Un ou croire au Multiple, voilà la classification la plus riche de conséquences. Permettez-moi donc de tenter de vous faire partager, le temps d'une leçon, mon intérêt pour la question.

On a souvent défini la philosophie comme la quête, ou la vision, de l'unité de l'univers. Cette définition n'est jamais remise en question, et elle est vraie dans une certaine mesure puisque la philosophie a toujours manifesté avant tout son intérêt pour l'unité. Mais qu'en est-il de la variété dans les choses ? Ne mérite-t-elle pas d'être prise en considération ? Si, au lieu d'utiliser le terme « philosophie », nous parlons en général de notre intellect et de ses aspirations, nous nous rendons vite compte que l'unité n'en est qu'une parmi d'autres. La connaissance des faits dans leurs détails autant que leur unification dans un système passe toujours pour la marque irremplaçable des grands esprits. Les « érudits », les hommes au savoir encyclopédique ou philologique, les « savants », tout comme les philosophes, ont toujours été admirés. Ce que vise notre intellect en réalité, ce n'est ni la variété ni l'unité prises isolément, mais la totalité9. Pour cela, la connaissance des divers éléments de la réalité est tout aussi importante que la compréhension de leurs relations. La curiosité humaine va de pair avec la passion des systèmes.

Malgré cela, on a toujours considéré que l'unité des choses avait pour ainsi dire plus de prestige que leur variété. Lorsqu'un jeune homme découvre l'idée que le monde entier forme un vaste fait unique dont toutes les parties avancent à l'unisson, pour ainsi dire, et sont imbriquées les unes dans les autres, il a l'impression qu'il possède une parfaite compréhension des choses et il regarde de haut tous ceux qui ne sont pas parvenus à cette sublime conception. Pris de cette manière abstraite tel qu'il nous apparaît tout d'abord, le point de vue moniste est tellement vague qu'il ne semble guère valoir la peine qu'on argumente en sa faveur. Et pourtant, je suis prêt à parier que tous ici, vous y tenez d'une manière ou d'une autre. Un certain monisme abstrait, un certain penchant affectif pour l'idée d'unité, comme si c'était une caractéristique du monde qui n'avait pas la même valeur que sa pluralité, mais lui était infiniment supérieure, est si répandu dans les milieux cultivés qu'on pourrait le considérer comme faisant quasiment partie du sens commun de la philosophie. Il va de soi que le monde est un, disons-nous. Comment pourrait-il sans cela former un monde ? En général, les empiristes montrent autant d'enthousiasme envers ce monisme abstrait que les rationalistes.

La différence, c'est que les empiristes sont moins facilement aveuglés. L'unité ne les rend pas aveugles à toutes les autres choses, elle n'affaiblit pas leur curiosité envers les faits particuliers, tandis qu'il est une espèce de rationalistes voués à donner une interprétation mystique de l'unité abstraite et à oublier tout le reste. Ils l'érigent en principe pour mieux l'admirer et l'adorer, et là s'arrête leur quête intellectuelle.

« Le monde est Un ! » La formule peut tourner au culte du chiffre. Il est vrai qu'on considère « trois » et « sept » comme des chiffres sacrés ; mais, dans l'abstrait, pourquoi « un » aurait-il une plus grande valeur que « quarante-trois » ou « deux millions dix » ? Lorsque éclôt cette vague conviction de l'unité du monde, elle offre si peu de contenu que nous avons du mal à saisir la signification qu'on lui prête.

La seule façon de tirer parti de cette notion est de la traiter de manière pragmatique. Si l'Un existe, quelles différences en résultera-t-il dans les faits ? Sous quelle forme cette unité se fera-t-elle connaître ? Le monde est un, soit. Mais de quelle manière ? Quelle est la valeur pratique de l'unité en ce qui nous concerne ?

En nous posant ces questions, nous passons du vague au précis, de l'abstrait au concret. Apparaissent alors plusieurs façons dont l'unité qu'on attribue à l'univers pourrait faire une différence. Je vais maintenant vous présenter les plus manifestes d'entre elles.

1. Tout d'abord, le monde est « un » au moins comme objet de discours. Si sa pluralité était si irréductible qu'aucune union entre ses parties ne fût possible, même notre esprit ne pourrait le « saisir » d'emblée tout entier : ce serait comme chercher à regarder dans deux directions opposées en même temps. En réalité, nous cherchons bien à l'englober dans sa totalité avec ces termes abstraits de « monde » ou d'« univers » qui signifient expressément qu'aucune de ses parties n'est exclue. Cette unité s'arrête au discours et ne va évidemment pas plus loin dans le programme moniste. Une fois que le discours a donné son nom au « chaos », celui-ci a autant d'unité que le cosmos. Bizarrement, les monistes s'imaginent souvent qu'ils ont remporté une grande victoire sur les pluralistes lorsque ces derniers disent que « l'univers est multiple ». « L'univers ! ricanent-ils, les voilà trahis par leur propre langage. Ils avouent malgré eux qu'ils sont monistes. » Soit, mettons que les choses soient unes selon ce sens-là ! On peut bien alors coller le mot « univers » sur l'ensemble, quelle importance ! Il reste à démontrer qu'elles sont bien unes dans un sens différent et plus utile.

2. Peut-on dire par exemple qu'elles sont continues ? Peut-on passer de l'une à l'autre sans risquer de franchir les limites de l'univers Un ? En d'autres termes, les parties de l'univers sont-elles liées les unes aux autres, ou bien séparées comme les grains de sable ?

Même les grains de sable se trouvent unis dans l'espace qui les contient, et si vous pouvez vous déplacer dans cet espace, vous passerez de l'un à l'autre sans discontinuité. Le temps et l'espace sont donc des supports de la continuité qui permettent aux diverses parties de l'univers de tenir ensemble. Pour nous, la différence pratique qui résulte de ces formes d'union est immense. Car toute notre vie motrice en dépend.

3. Dans la pratique, il y a un nombre infini d'autres lignes de continuité entre les choses. On peut repérer des lignes d'influence qui les font tenir ensemble. En suivant n'importe laquelle de ces lignes, on passe d'une chose à une autre et on finit par couvrir un pan considérable de l'univers. Dans le monde physique, la gravité et la conduction de la chaleur sont de ces lignes d'influence qui unissent les choses entre elles. Il en va de même pour les influences électriques, lumineuses et chimiques qui forment des lignes d'influence. Mais ici, les corps opaques et les corps inertes brisent la continuité, de sorte qu'il faut les contourner ou emprunter une autre voie si l'on veut continuer d'avancer. Pratiquement, votre univers a alors perdu son unité dans la mesure où elle était constituée de ces premières lignes d'influence.

Il y a un nombre incalculable de types de relations entre les choses, et l'ensemble * que forment chacune de ces relations constitue une sorte de système qui relie les choses entre elles. Par exemple, les individus se trouvent reliés les uns aux autres au sein d'un vaste réseau de connaissances. Brown connaît Jones, Jones connaît Robinson, etc. Et si l'on choisit judicieusement les maillons successif, un message partant de Jones peut parvenir à l'Impératrice de Chine, au chef des Pygmées en Afrique ou à n'importe qui d'autre sur terre. Mais dans cette expérience, on est arrêté sur sa lancée, comme par un corps isolant, si l'on ne choisit pas le bon relais. Ce qu'on pourrait appeler les « systèmes d'affection » se greffent sur le système des connaissances : A aime (ou déteste) B ; B aime (ou déteste) C, etc. Mais ces systèmes d'affection sont moins étendus que les vastes systèmes de connaissances qu'ils présupposent.

Les hommes s'efforcent sans cesse d'unifier le monde en le faisant entrer dans des systèmes bien délimités. Nous mettons en place des systèmes, le système colonial, le système postal, consulaire ou encore commercial, dont toutes les parties sont soumises à des influences particulières qui se propagent à l'intérieur du système sans jamais s'étendre aux faits qui n'en font pas partie. Il en résulte d'innombrables petites associations entre les parties de l'univers à l'intérieur d'associations plus étendues. Elles constituent de petits mondes, non seulement dans le domaine du discours mais aussi dans celui de l'action, à l'intérieur du vaste univers. Chaque système illustre un type ou un degré d'union qui relie entre elles, à sa manière, ses diverses parties, et une même partie peut se trouver intégrée à divers systèmes, tout comme un individu peut occuper diverses fonctions et appartenir à plusieurs cercles. En conséquence, de ce point de vue « systématique », la valeur pragmatique de l'unité du monde réside dans le fait que tous ces réseaux particuliers existent bel et bien dans la pratique. Certains ont une grande portée et s'étendent loin, d'autres pas ; ils se superposent les uns aux autres de sorte qu'aucune partie, aucun élément individuel ne leur échappe. Même si la quantité de séparation entre les choses est immense (car les lignes d'influence et les conjonctions entre les systèmes empruntent des voies rigoureusement exclusives), on constate, pourvu que l'on sache repérer de quelle manière elle s'exerce, que tout ce qui existe subit, d'une façon ou d'une autre, l'influence de quelque chose. Approximativement et de manière générale, on peut dire qu'il y a entre toutes les choses cohésion et adhésion, d'une manière ou d'une autre, si bien que pratiquement, l'univers existe sous forme de chaînes ou de toiles d'araignée qui en font une chose continue ou « intégrée ». Dans la mesure où l'on peut en suivre le fil de proche en proche, toute ligne d'influence contribue à donner son unité au monde. On peut ainsi dire que « le monde est Un », dans cette mesure et là où ces lignes d'influence s'exercent. Dans la mesure où il n'y en a pas, on peut tout aussi bien affirmer qu'il n'est pas Un, car aucune espèce de relation ne saurait s'établir si, au lieu de choisir un conducteur, on prend un isolant. On se trouve alors d'emblée bloqué et il ne reste qu'à considérer le monde comme multiple de ce point de vue. Si notre intelligence s'était intéressée aux rapports disjonctifs autant qu'aux rapports conjonctifs, la philosophie aurait clamé avec le même succès Y absence d'unité de l'univers.

Ce qui importe ici, c'est de ne pas oublier que l'un et le multiple sont exactement sur un pied d'égalité. Aucun ne prime sur l'autre, n'est plus important ou meilleur que l'autre. De même que l'espace semble séparer les choses autant qu'il les unit, accomplissant l'une ou l'autre de ces fonctions selon notre convenance, de même dans notre rapport au monde des influences, nous avons besoin tantôt de conducteurs, tantôt d'isolants, et la sagesse consiste à savoir les reconnaître au moment opportun.

4. Tous ces systèmes d'influence ou de non-influence s'ordonnent au problème général de l'unité causale du monde. Si toutes les influences causales mineures qu'exercent les choses les unes sur les autres remontaient à une origine causale commune à toutes dans un lointain passé, à une grande cause première de tout ce qui est, on pourrait alors parler de l'unité causale absolue du monde. Dans la philosophie traditionnelle, c'est le fiat de Dieu au moment de la création qui représente cette cause originelle absolue. L'Idéalisme transcendantal, qui voit dans la « création » un « acte ou une volonté de pensée » la déclare l'acte divin « éternel » plutôt que « premier » ; l'unité du multiple n'en est cependant pas moins absolue ; en effet, le multiple n'existerait pas sans l'Un. À cette notion de l'unité de l'origine de toute chose, s'est toujours opposée la notion pluraliste d'une multiplicité qui existe par elle-même, éternellement, sous forme d'atomes ou même d'espèces d'éléments spirituels. L'alternative a sans doute un sens pragmatique mais il vaut peut-être mieux, dans le cadre de ces leçons, laisser de côté la question de l'unité originelle.

5. D'un point de vue pragmatique, l'espèce d'union la plus importante qui existe entre les choses est leur unité générique. Les choses se présentent par genres, chaque genre comprend de nombreux spécimens, et l'appartenance à un genre implique la même chose pour chacun des spécimens. Il est facile d'imaginer que chacun des faits qui composent l'univers soit unique en son genre et différent de tous les autres. Dans cet univers constitué d'éléments uniques, notre logique ne servirait à rien, car elle fonctionne en prédicant des cas individuels ce qui est vrai de leur genre dans son ensemble. Dans un monde où l'on ne pourrait trouver deux choses semblables, il nous serait impossible d'inférer nos expériences à venir à partir de nos expériences passées. Ainsi, le fait qu'il y ait tant d'unité générique entre les choses est peut-être l'aspect pragmatique le plus important de cette idée que : « le monde est Un ». Il y aurait une unité générique absolue s'il existait un summum genus sous lequel on pourrait finalement subsumer toutes choses sans exception. « Les êtres », « les choses pensables », « les expériences », pourraient convenir pour remplir cette fonction. Je préfère laisser en suspens encore une fois la question de savoir si l'alternative posée en ces termes a un intérêt pragmatique.

6. On peut encore spécifier le sens de l'affirmation « le monde est Un » en parlant de l'unité de but. Dans le monde, un nombre considérable de choses tendent vers un but commun. Tous les systèmes mis en place par les hommes, qu'ils soient administratif, industriel, militaire, que sais-je encore, visent à assurer un contrôle. Chaque être vivant poursuit ses propres objectifs. Ils collaborent, selon leur degré de développement, aux projets de leur communauté, de leur groupe, de sorte que les visées plus larges englobent les plus restreintes jusqu'à ce qu'on atteigne, théoriquement, une fin absolument unique, dernière et suprême à laquelle toutes choses sans exception concourent. Il va sans dire que les apparences vont à l'encontre de cette idée. Comme je l'ai dit dans ma troisième leçon, il est possible que toutes les résultantes aient été voulues par avance, mais aucun des résultats que nous constatons effectivement en ce monde n'a été en réalité voulu tel quel dans ses moindres détails. Les individus comme les nations n'ont au départ qu'une vague notion de leur richesse, de leur grandeur ou de leur vertu. À chaque pas s'ouvrent des horizons nouveaux et inattendus tandis que se ferment d'anciennes perspectives, et il faut chaque jour réajuster les détails de l'intention générale.

Ce à quoi l'on parvient à la fin est peut-être mieux ou pire que ce qui avait été projeté au départ, mais c'est toujours différent et plus complexe.

Nos divers objectifs sont par ailleurs en conflit les uns avec les autres. Lorsque aucun ne peut avoir le dessus sur l'autre, ils transigent et la résultante est différente des résultats que chacun devait produire initialement. De manière générale et approximative, ce qui était visé est peut-être en gros accompli, mais tout concourt à nous faire penser que notre univers n'a pas vraiment d'unité téléologique, et qu'il poursuit son organisation en vue de parvenir à une meilleure unification.

Qui défend l'idée d'une unité téléologique absolue en disant qu'il existe un dessein unique auquel concourent toutes les parties de l'univers dogmatise à ses risques et périls. Ainsi, à mesure que notre connaissance des intérêts conflictuels des différentes parties de ce monde se fait plus concrète, les théologiens dogmatiques ont de plus en plus de mal à imaginer à quoi pourrait ressembler la finalité suprême et unique de l'univers. On constate, il est vrai, que certains maux peuvent nous conduire à certains biens, qu'un peu d'amertume peut améliorer le breuvage, et qu'un peu de danger ou de difficultés peuvent nous aiguillonner agréablement. On peut faire une généralisation un peu vague à partir de cela et affirmer que tout le mal que l'on voit dans l'univers n'est qu'un instrument au service de son perfectionnement. Mais l'ampleur du mal auquel est confronté l'homme dépasse ce qu'il peut tolérer, et avec l'idéalisme transcendantal que l'on rencontre chez Bradley ou Royce, on n'est pas plus avancé qu'avec le Livre de Job - les voies de Dieu sont insondables, alors posons un doigt sur nos lèvres. Il est inutile pour les hommes d'adresser leurs prières à un Dieu qui se repaît de tant d'horreurs. Son tempérament est trop ardent, ses farces trop cruelles pour nous. En d'autres termes, « l'Absolu » et son dessein unique n'a rien à voir avec le Dieu à figure humaine des gens ordinaires.

7. On trouve aussi entre les choses une unité esthétique qui ressemble fort à l'unité téléologique. Les choses racontent une histoire. Leurs diverses parties s'organisent afin d'atteindre un apogée. Manifestement, les unes font le jeu des autres. A posteriori, on peut constater que bien qu'une série d'événements n'ait été soumise à aucune finalité précise, ceux-ci s'ordonnent pourtant comme dans une pièce de théâtre, avec un début, un milieu et une fin. En réalité, toutes les histoires ont une fin, et là encore, il est plus naturel d'adopter le point de vue de la multiplicité. Le monde est plein d'histoires singulières qui se déroulent parallèlement, commencent et finissent à divers instants. Elles s'entrecroisent et s'entremêlent par moment, mais notre esprit ne peut les faire coïncider complètement. Pour suivre votre histoire, je dois momentanément me détacher de la mienne. Même pour faire la biographie de jumeaux, il faudrait s'intéresser tantôt à l'un, tantôt à l'autre.

Il s'ensuit que quiconque prétend que le monde tout entier raconte une seule et même histoire profère un de ces dogmes monistes auquel on croit à ses risques et périls. On peut aisément se représenter l'histoire du monde de façon pluraliste, comme une corde dont chaque caret raconte une histoire différente ; mais il est plus difficile de concevoir chaque coupe de la corde comme un fait absolument unique, et de rassembler cette série sur toute sa longueur en un seul être dont la vie suit un cours ininterrompu. De fait l'embryologie nous fournit une bonne analogie. Pour l'observer au microscope, on réalise sur un embryon une centaine de coupes distinctes qu'on rassemble ensuite mentalement pour obtenir un tout cohérent. Mais les composantes du vaste monde, parce qu'elles sont des êtres, apparaissent, comme les carets d'une corde, discontinus en coupe et semblent ne montrer de cohérence que sur la longueur. Pris ainsi, elles sont multiples. Même l'embryologiste, lorsqu'il suit le développement de son objet, est contraint d'étudier tour à tour l'histoire des divers organes. L'unité esthétique absolue est ainsi encore un idéal purement abstrait. Le monde serait donc plutôt une épopée qu'un drame.

Jusqu'ici, nous voyons donc que le monde trouve son unité dans la multiplicité de ses systèmes, de ses genres, de ses intentions et de ses histoires. Il est sans doute vrai qu'il y a plus d'unité entre tous ces éléments qu'il n'y paraît au premier abord. Il est légitime encore de penser qu'il pourrait y avoir une intention souveraine unique, un système, un genre, une histoire suprêmes. Tout ce que je me contente de dire ici, c'est qu'il est imprudent de l'affirmer dogmatiquement à partir des maigres indices dont nous disposons à présent.

8. Depuis cent ans, le grand Denkmittel moniste est cette notion de Sujet connaissant unique. Le multiple n'existe que sous forme d'objets pour sa pensée - il existe dans ses rêves, pour ainsi dire ; et tels qu'il les connaît, ils ont une seule fin, ils forment un système unique, racontent une seule histoire. Cette notion d'une unité noétique qui envelopperait tout est le chef-d'œuvre de la philosophie intellectualiste. Ceux qui croient en l'Absolu, comme on appelle le sujet omniscient, disent d'ordinaire qu'ils sont poussés par des raisons impérieuses auxquelles le penseur clairvoyant ne saurait se soustraire. L'Absolu a des conséquences pratiques considérables sur lesquelles j'ai attiré votre attention dans ma deuxième leçon. S'il existait vraiment, il en résulterait sans doute pour nous beaucoup de différences d'ordres divers. Je ne peux ici me pencher sur toutes les preuves logiques de l'existence d'un tel Être ; je me bornerai à dire qu'aucune d'elles ne me paraît valable. Je me vois donc contraint de traiter la notion de Sujet omniscient comme une simple hypothèse, strictement équivalente, d'un point de vue logique, à la notion pluraliste qui veut qu'il n'y ait pas de point de vue, pas de foyer où convergerait l'information et à partir duquel on embrasserait du regard le contenu entier de l'univers. « La conscience divine, déclare le professeur Royce, constitue dans son intégralité un moment de conscience d'une clarté lumineuse10.» Voilà le genre d'unité noétique chère au rationalisme. L'empirisme en revanche se contente d'un type d'unité noétique familière aux hommes. Toute chose est connue, en même temps que d'autres, par un sujet connaissant quelconque. Mais la multiplicité des sujets connaissants pourrait bien être irréductible, et celui-là même dont les connaissances s'étendent le plus loin risque de ne pas connaître la totalité des choses, ou de ne pas embrasser toutes ses connaissances à la fois, car il est susceptible d'oublier. Quel que soit le modèle qui l'emporte, le monde serait toujours un univers du point de vue noétique. Ses parties seraient unies dans la connaissance mais, pour l'un, cette connaissance serait absolument unifiée tandis que pour l'autre, elle serait faite d'éléments qui s'enchaînent et se recoupent.

La notion d'un sujet pour qui la connaissance est instantanée ou éternelle — les deux adjectifs ayant ici le même sens - est, comme je l'ai dit, le chef-d'œuvre des intellectualistes de notre époque. Elle a pratiquement évincé la conception de la « Substance » à laquelle les philosophes attachaient naguère tant d'importance car elle leur permettait d'accomplir un immense travail d'unification : la substance universelle qui seule est, en soi et par soi, et dont tous les éléments singuliers de l'expérience ne sont que des aspects qui trouvent en elle leur support. La substance n'a pas résisté à la critique pragmatiste de l'École anglaise. Elle n'est désormais plus qu'un nom parmi d'autres pour désigner le fait que les phénomènes nous parviennent par groupes et nous sont donnés sous forme d'ensembles cohérents, ces ensembles précisément sous lesquels nous, sujets connaissants finis, les rencontrons dans l'expérience ou les pensons. Ces formes de conjonctions font partie du tissu de l'expérience au même titre que les termes qu'elles relient, et l'idéalisme contemporain a remporté une grande victoire pragmatique en donnant au monde une cohérence qu'il tient de ces processus directement représentables au lieu de tirer son unité du fait que ses parties soient « inhérentes » - pour autant que cela ait un sens - à un principe caché derrière le rideau et qu'on ne saurait se représenter.

Ainsi, « le monde est un » dans la mesure où nous le percevons comme une concaténation, Un à hauteur du nombre de conjonctions spécifiques qui nous apparaissent. Mais il n'est pas un à hauteur du nombre de disjonctions spécifiques que nous rencontrons. Il est un et il est multiple pour des raisons qu'on peut spécifier dans les deux cas. Il n'est ni un univers pur et simple, ni un plurivers pur et simple. Pour vérifier avec précision ses diverses manières d'être un, il faudrait autant de programmes de recherche scientifique distincts. De sorte que poser les questions pragmatiquement : « Que connaît-on de l'unité ? », « Quelle différence cela fera-t-il en pratique ? » nous permet d'échapper à l'agitation fébrile que suscite l'idée d'un principe sublime, et nous porte dans le courant de l'expérience en toute sérénité. Au fil de ce courant, nous découvrirons sans doute plus de connexion et d'union qu'on en avait soupçonné, mais les principes du pragmatisme ne nous autorisent pas à poser d'emblée une quelconque unité absolue.

Il est si difficile de voir clairement ce que peut signifier l'unité absolue que la majorité d'entre vous est sans doute prête à se satisfaire de l'attitude prudente que nous avons adoptée. Il peut néanmoins y avoir parmi vous des monistes radicaux qui ne peuvent admettre qu'on mette sur un pied d'égalité l'un et le multiple.

L'union à divers degrés, de différents types, l'union interrompue par les corps isolants, l'union qui se contente de relier les éléments les uns aux autres de proche en proche, et ne signifie souvent qu'une juxtaposition tout externe et non un lien plus intime, l'union par concaténation en somme, tout cela doit vous apparaître comme une pensée non aboutie. Vous pensez certainement que l'unité des choses, supérieure à leur multiplicité doit aussi être plus profondément vraie, doit mieux correspondre à l'aspect réel du monde. Pour vous, le point de vue pragmatique nous donne un univers dont la rationalité est imparfaite. Le véritable univers forme nécessairement une entité dont l'unité est inconditionnelle, quelque chose de solide dont les parties sont profondément imbriquées les unes dans les autres de part en part. C'est à cette seule condition que nous pouvons considérer l'univers que nous recevons en partage comme totalement rationnel.

Il ne fait aucun doute que vous êtes nombreux à être très attachés à cette façon de penser ultramoniste. « Une Vie, Une Vérité, Un Amour, Un Principe, Un Bien, Un Dieu. » Je cite une brochure de Christian Science qui m'est arrivée par la poste. La valeur pragmatique de cette profession de foi réside dans l'émotion qu'elle suscite, et certes le mot « Un » y contribue autant que les autres termes. Mais si l'on cherche à saisir par l'intellect ce qu'on entend par une telle profusion d'unité, nous voilà renvoyés à nos déterminations pragmatiques. Soit elle ne signifie rien d'autre que le simple terme « Un », et elle renvoie alors au seul univers du discours, soit elle signifie la somme totale de toutes les conjonctions et concaténations diverses et vérifiables ; soit enfin, elle désigne un unique vecteur de conjonction, dont on suppose qu'il englobe tout, comme une origine unique, une intention unique, un sujet connaissant unique. En réalité, lorsqu'on veut le saisir par l'intellect aujourd'hui, on suppose toujours un sujet connaissant unique censé envelopper toutes les autres formes de conjonction. Les diverses parties de son monde sont nécessairement imbriquées les unes dans les autres à l'intérieur du tableau logico-esthético-téléologique unifié et unique qui constitue son rêve éternel.

Cependant, il nous est tellement impossible de nous représenter clairement l'aspect qu'aurait ce tableau du sujet connaissant absolu, qu'on serait tenté de penser que l'autorité dont jouit incontestablement le monisme absolu, et dont il jouira sans doute encore longtemps, auprès de certaines personnes, tire sa force d'un fondement mystique plutôt qu'intellectuel. Pour donner une interprétation valable du monisme absolu, soyez mystique. L'histoire a montré que les états mystiques de conscience, quel que soit leur degré de mysticisme, abondent généralement, mais pas toujours, dans le sens de la conception moniste. Ce n'est pas le moment d'aborder le vaste sujet du mysticisme, mais je vais tout de même vous rapporter un exemple de propos mystique afin d'illustrer ce que je veux dire. Le modèle de tous les systèmes monistes est la philosophie Vedânta des Hindous, et le modèle des missionnaires vedantistes fut Swami Vivekananda qui se rendit dans nos contrées il y a quelques années. La méthode du vedantisme est la méthode mystique. Il ne s'agit pas de raisonner mais, après avoir suivi une certaine discipline, de voir, après quoi vous pouvez parler de la vérité. Voici comment Vivekananda nous fait part de la vérité dans l'une de ses leçons :

« Reste-t-il aucune place pour la souffrance chez celui qui voit cette unité dans l'Univers [...], cette unité dans la vie, cette unité de tout ? [...] C'est la séparation entre l'homme et l'homme, entre l'homme et la femme, entre l'homme et l'enfant, entre une nation et une autre, entre la terre et la lune, entre la lune et le soleil, la séparation entre les atomes qui est la cause véritable de toute la souffrance. Or le Vedânta déclare que cette séparation n'existe pas, qu'elle n'est pas réelle. Elle n'est qu'apparente, superficielle. Au cœur des choses règne l'Unité. Si vous y pénétrez, vous découvrirez cette unité entre les hommes, entre les femmes et les enfants, entre les races, entre les grands et les humbles, entre les riches et les pauvres, entre les dieux et les hommes : ils ne font qu'Un, avec les animaux aussi, si vous allez assez loin. Celui qui est allé jusque-là est débarrassé de toute illusion [...] Comment pourrait-il être encore victime d'une illusion ? Qu'est-ce qui pourrait le tromper ? Il connaît la réalité de toute chose, le secret de toute chose. Comment pourrait-il encore souffrir ? Que pourrait-il désirer ? Il a rapporté la réalité de toute chose au Seigneur qui est le centre, l'Unité de toute chose, et cela lui a apporté le Bonheur Éternel, la Connaissance Éternelle, l'Existence Éternelle. Là il n'y a ni mort, ni maladie, ni peine ni souffrance, ni insatisfaction. [...] Au centre, dans la réalité, il n'y a personne à pleurer ni à plaindre. Il a pénétré au cœur de toute chose, Lui, le Pur, qui n'a ni forme, ni corps, ni tache, Lui, qui connaît, Lui le grand Poète, l'Être qui existe par lui-même, Lui qui donne à chacun selon ses mérites 11. »

Voyez à quel degré de radicalité on pousse le monisme ici. La séparation n'est pas seulement surmontée par l'Un, son existence même est niée. Le multiple n'existe pas. Nous ne sommes pas des parties de l'Un, car l'Un n'est pas constitué de parties. Puisqu'on peut dire que nous existons pourtant indéniablement, cela signifie que chacun de nous est l'Un, d'une manière indivisible et totale. L'Un est absolu, et je suis cet Un - voilà bien une religion qui, au plan émotionnel, a une grande valeur pragmatique : elle procure un sentiment de sécurité d'une perfection achevée. Notre cher Swami poursuit plus loin :

« Lorsque l'homme voit qu'il ne fait qu'un avec l'Être infini de l'univers, quand tout sentiment de séparation a disparu, quand tous les hommes, toutes les femmes, les anges, les dieux, les animaux, les plantes et tout l'univers se confondent dans cette Unité, alors toute crainte se dissipe. Qui craindre ? Puis-je me blesser moi-même ? Puis-je me donner la mort ? Puis-je me faire mal à moi-même ? Faut-il vous défier de vous-même ? C'est la fin de toute souffrance. Quelle chose pourrait me causer de la souffrance ? Je suis l'Existence Une de l'univers. Toute jalousie disparaîtra, qui pourrait m'en inspirer ? Moi-même ? Tous les sentiments mauvais disparaîtront. Qui pourrait m'inspirer ces sentiments mauvais ? Moi-même ? Il n'y a personne d'autre que moi dans l'univers [...] À bas cette différenciation ! A bas cette croyance superstitieuse en la multiplicité ! "Celui qui, dans ce monde multiple, voit l'Un ; celui qui, du fond de cette masse insensible, voit cet Être Sensible qu'est l'Un ; celui qui, dans ce monde de ténèbres, saisit cette réalité, c'est à lui qu'appartient la paix éternelle, à lui et à personne d'autre 12. »

Ce monisme est une musique qui flatte notre oreille : elle élève notre âme et nous rassure. En chacun de nous se trouve implanté au moins le germe du mysticisme. C'est pourquoi, quand nos idéalistes nous débitent leurs arguments en faveur de l'Absolu en disant que la moindre union identifiée en un endroit quelconque porte en elle logiquement l'Unité absolue, et que la moindre rupture identifiée en un endroit quelconque porte en elle logiquement l'absence irrévocable et totale d'unité, je ne peux m'empêcher de penser que les failles manifestes dans leur raisonnements intellectuels échappent à leur esprit critique du fait d'un sentiment mystique qui leur fait croire, avec ou sans logique, que l'Unité absolue doit à tout prix être vraie. En tout cas, l'unité surmonte les séparations morales. Dans la passion amoureuse, nous avons en germe le sentiment mystique de ce que pourrait signifier l'union totale de toute vie sensible. Ce germe mystique s'anime à l'écoute des propos monistes, il reconnaît leur autorité et relègue au second plan les considérations intellectuelles.

Je ne m'attarderai pas plus longtemps sur ces aspects moraux et religieux de la question dans la présente leçon car j'y reviendrai dans la dernière.

Laissons de côté pour l'instant l'autorité que pourrait finalement détenir le point de vue mystique et traitons le problème de l'Un et du Multiple de manière purement intellectuelle. On voit clairement où se situe le pragmatisme. Son critère des différences pratiques produites par les diverses théories l'oblige à renoncer au monisme absolu aussi bien qu'au pluralisme absolu. Le monde est un dans la seule mesure où ses parties tiennent ensemble grâce à un type de relation quelconque. Il est multiple dans la mesure où certaines relations ne parviennent pas à s'établir. Enfin, il gagne en unité au fur et à mesure que se forment ces réseaux de relations que les hommes s'efforcent sans relâche de forger.

Il est possible d'imaginer d'autres univers que celui que nous connaissons, dans lesquels se verraient incarnées toutes sortes d'unions de types et de degrés extrêmement variés. Ainsi, au plus bas degré l'univers, serait-il un monde dans lequel les parties seraient simplement les unes avec les autres et ne seraient reliées entre elles que par la conjonction « et ». La juxtaposition de nos vies intérieures respectives forme ici même un univers de ce type. Les temps et les espaces de notre imagination, les objets et les événements de nos rêveries diurnes ne sont pas seulement sans cohérence entre eux, ils n'ont encore aucun lien précis avec des contenus similaires dans la pensée d'autrui. Nos rêveries respectives, au moment où nous sommes réunis dans cette salle, s'interpénétrent les unes les autres au hasard, sans toutefois s'influencer ou agir les unes sur les autres. Elles coexistent mais sans ordre ni réceptacle propre, ce qui fait d'elles ce qu'on peut imaginer de plus proche d'une « multiplicité » absolue. On ne saurait même imaginer de raison pour laquelle elles devraient être connues toutes ensemble, et encore moins, si c'était le cas, de quelle manière elles pourraient l'être en tant que tout systématique.

Mais il suffit de prendre en compte nos sensations et nos actions corporelles pour que l'unité atteigne un degré beaucoup plus élevé. Ce que nous entendons et voyons, ainsi que nos actes se logent dans ces réceptacles de temps et d'espace dans lesquels chaque événement trouve sa date et son lieu. Tout cela forme des « choses » et appartient à des « genres » que l'on peut classer. Nous pouvons cependant imaginer un monde constitué de choses et de genres dans lequel les relations de cause à effet qui nous sont si familières n'existeraient pas. Aucune chose n'y aurait d'action sur aucune autre, et toutes se refuseraient à propager leur influence. Ou bien on pourrait avoir des actions mécaniques rudimentaires, mais pas d'action chimique. De tels univers montreraient beaucoup moins d'unité que le nôtre. On pourrait aussi imaginer une véritable interaction physico-chimique, mais pas d'esprits ; ou bien des esprits, mais complètement isolés, sans interaction sociale ; ou encore une vie sociale se limitant à des relations de connaissance, sans amour ; ou enfin de l'amour mais aucune coutume ou institution pour le ritualiser. Aucun de ces degrés de l'univers ne serait totalement dépourvu de rationalité ou d'intégrité, si inférieurs qu'ils apparaissent au regard des degrés supérieurs. Tout comme notre monde actuel nous semblerait appartenir à un degré inférieur si nos esprits venaient un jour à être reliés les uns aux autres « par télépathie », de sorte qu'ils sauraient immédiatement, du moins dans certaines conditions, ce que les autres pensent.

Avec toute l'éternité du temps écoulé ouverte à nos conjectures, il est sans doute légitime de se demander si les divers types d'unions existant dans notre monde actuel ne se seraient pas développés petit à petit à la façon dont on voit les systèmes humains se mettre en place pour répondre à nos besoins. Si cette hypothèse était fondée, il semblerait que l'unité totale se trouve à la fin plutôt qu'à l'origine des choses. En d'autres termes, il faudrait remplacer la notion d'« Absolu » par celle d'« Ultime ». Les deux notions auraient le même contenu - à savoir, un contenu factuel unifié au plus haut degré - mais leurs relations au temps seraient diamétralement opposées13.

Après avoir ainsi traité de l'unité de l'univers sous l'angle pragmatique, la raison pour laquelle j'ai dit dans ma deuxième leçon, selon l'expression de mon ami Papini, que le pragmatisme tendait à assouplir toutes nos théories, devrait vous apparaître clairement. De façon générale, on a posé l'unité du monde sur un plan purement abstrait et fait comme s'il fallait être idiot pour en douter. Le tempérament moniste s'est montré emporté, voire tempétueux ; cette façon de défendre une doctrine s'accommode mal de discussions raisonnables et nuancées. On a considéré notamment que la théorie de l'Absolu devait être un article de foi affirmé de façon dogmatique et exclusive. Comment l'Un-Tout, premier dans l'ordre de l'existence et de la connaissance, logiquement nécessaire en lui-même et unifiant toutes les choses inférieures par les liens de la nécessité mutuelle, pourrait-il tolérer une quelconque atténuation de sa rigidité interne ? Au premier soupçon de pluralisme, à la moindre velléité d'indépendance de l'une de ses parties à l'égard du contrôle qu'il exerce sur la totalité, il s'effondrerait. L'unité absolue ne connaît pas de degrés. Autant vaudrait dire que l'eau contenue dans un verre est pure parce qu'elle ne contient qu'un seul petit germe de choléra ! Même infinitésimale, l'indépendance d'une partie, aussi minuscule soit-elle, serait aussi fatale à l'idée d'Absolu que le germe de choléra à la pureté de l'eau.

Le pluralisme en revanche n'a que faire de ce tempérament farouchement dogmatique. Pourvu que vous lui accordiez un peu de séparation entre les choses, un frémissement d'indépendance, une certaine liberté de jeu dans les relations entre les parties, un peu de réelle nouveauté ou de hasard, même très peu, il sera amplement satisfait ; et il vous accordera autant d'unité réelle que vous désirerez. Car pour le pluralisme, la question du degré d'union ne peut être réglée que de façon empirique. Il peut être très élevé, extrêmement élevé, le monisme absolu n'en sera pas moins anéanti si, à côté de toute cette unité, on est obligé de reconnaître l'existence du plus léger soupçon, de la plus légère trace ou d'un commencement de début de séparation « insurmontable ».

En attendant qu'on ait vérifié de façon empirique et définitive la part d'unité et de séparation qu'il y a entre les choses, le pragmatisme se range évidemment du côté du pluralisme tout en étant prêt à admettre qu'une unité totale avec un sujet connaissant unique, une origine unique et un univers sans faille puissent se révéler un jour l'hypothèse la plus plausible. D'ici là, c'est l'hypothèse inverse qu'il faut adopter sans réserve, l'hypothèse d'un monde dont l'unité est encore imparfaite et le sera peut-être toujours. Telle est l'hypothèse de la doctrine pluraliste. Puisque le monisme absolu interdit qu'on la traite sérieusement, car il l'accuse d'être foncièrement irrationnelle, il est clair que le pragmatisme doit tourner le dos au monisme absolu pour suivre la voie plus empirique du pluralisme.

Cela nous laisse ainsi face au monde du sens commun dans lequel les choses se trouvent en partie unies, en partie désunies. Des « choses » donc, et leur « conjonctions » - quel sens ces termes vont-ils prendre avec le pragmatisme ? Dans ma prochaine leçon, j'appliquerai la méthode pragmatique à cette étape de la philosophie qu'on appelle le Sens commun.

Cinquième leçon

Pragmatisme et sens commun

Lors de notre précédente leçon, nous avons tourné le dos à la manière habituelle de parler de l'unité de l'univers érigée en principe, sublime dans son immense vacuité, pour nous tourner vers l'étude des divers types d'union que comporte l'univers. Nous avons pu constater qu'ils coexistaient souvent avec des séparations non moins réelles. La question qu'on doit se poser à propos de chaque type d'union ainsi que pour chaque type de séparation est la suivante : « dans quelle mesure est-elle vérifiée ? » et, en bons pragmatistes, il nous faut nous tourner vers l'expérience, vers les « faits ».

L'unité absolue demeure, mais seulement à titre d'hypothèse, et celle-ci se réduit aujourd'hui à supposer un sujet omniscient qui fait rentrer toutes choses sans exception dans un fait systématique unique. On peut toutefois persister à voir dans ce sujet connaissant soit un Absolu, soit un Ultime, mais on peut aussi légitimement proposer l'hypothèse contraire selon laquelle même le champ de connaissances passé ou à venir le plus étendu comporte encore des parcelles d'ignorance.

Des bribes d'information peuvent toujours lui échapper.

C'est l'hypothèse du pluralisme noétique que les monistes considèrent comme totalement absurde. Il faut la traiter avec autant de respect que le monisme noétique jusqu'à ce que les faits aient fait pencher la balance d'un côté ou de l'autre. Or il se trouve que notre pragmatisme, qui n'était au départ qu'une méthode, nous pousse à préférer la vision pluraliste. Il se peut que certaines parties du monde ne soient reliées entre elles que par ce lien extrêmement ténu qu'est la conjonction « et ». Elles peuvent même sans doute apparaître et disparaître sans que les autres subissent aucun changement interne. Le pragmatisme ne peut ignorer la vision pluraliste d'un monde qui se constitue par additions. Or cette vision nous conduit à une nouvelle hypothèse : le monde réel n'est pas fini « de toute éternité » comme voudraient nous le faire croire les monistes, il est au contraire éternellement inachevé, et toujours susceptible de recevoir des additions ou de subir des pertes.

Il est en tout cas un domaine dans lequel son inachèvement est flagrant : le fait même que nous débattions de la question montre que nos connaissances sont pour le moment inachevées et qu'elles sont susceptibles de recevoir des additions. Le monde change et s'accroît en effet eu égard à la masse de connaissances qu'il enveloppe. Quelques remarques générales sur la façon dont nos connaissances augmentent - lorsqu'elles augmentent - feront une bonne introduction au sujet de la présente leçon qui porte sur le Sens commun.

Pour commencer, nos connaissances s'accroissent par bribes. Ces bribes peuvent être plus ou moins conséquentes, mais nos connaissances ne s'accroissent jamais toutes ensemble : les anciennes demeurent, pour certaines, telles qu'elles étaient. Vos connaissances sur le pragmatisme, par exemple, s'accroissent en ce moment. Et cela pourra produire des changements spectaculaires dans les opinions que vous teniez naguère pour vraies. Mais ces modifications se feront sans doute progressivement. Prenons l'exemple le plus immédiat : ces leçons. Ce qu'elles vous apportent au premier abord, c'est sans doute une certaine quantité d'informations nouvelles, quelques définitions, quelques distinctions nouvelles, quelques points de vue nouveaux. Mais tandis que viennent s'ajouter ces idées, le reste de vos connaissances demeure inchangé, c'est seulement progressivement que vous « réajusterez » vos anciennes opinions aux idées nouvelles que je tente d'instiller en vous et que leur masse s'en trouvera quelque peu modifiée.

Je suppose que vous venez m'écouter avec quelques idées a priori quant à mes compétences et que cela influence la façon dont vous recevez mes propos, mais si je m'interrompais tout à coup pour me mettre à chanter « We won't go home till morning» avec une magnifique voix de baryton, ce fait nouveau viendrait non seulement s'ajouter à votre stock, mais il vous obligerait à me voir différemment, et cela pourrait modifier votre opinion sur la philosophie pragmatique et de façon générale susciter une certaine réorganisation d'une partie de vos idées. Dans de tels processus, votre esprit est mis sous tension, parfois écartelé entre vos croyances antérieures et les nouveautés que lui apporte l'expérience. Nos esprits s'élargissent donc par taches qui, comme des taches de graisse, s'étalent tandis que nous essayons de limiter leur étalement autant que possible : nous conservons inchangés autant de connaissances, de croyances et de préjugés antérieurs qu'il nous est possible. Nous raccommodons et rapiéçons plus que nous ne renouvelons. La nouveauté pénètre par imbibition, elle s'incruste dans la masse, mais cette masse qui l'absorbe déteint également sur elle. Il y a aperception et coopération de la part de notre passé de sorte qu'il est plutôt rare qu'un fait nouveau soit ajouté tout cru au nouvel équilibre qui résulte de chaque progrès de la connaissance. D'ordinaire il s'amalgame après avoir cuit longuement, pour ainsi dire, après avoir mijoté dans la sauce des anciennes connaissances.

Ainsi, les nouvelles vérités résultent-elles de la combinaison des expériences nouvelles avec les vérités anciennes qui se modifient les unes les autres. Puisqu'il en va ainsi des changements d'opinion d'aujourd'hui, il n'y a pas de raison de penser qu'il n'en fut pas toujours ainsi. Il s'ensuit que de très anciens modes de pensée peuvent avoir survécu à tous les changements ultérieurs dans les opinions des hommes. Les modes de pensée les plus primitifs n'ont peut-être pas tout à fait disparu. Comme nos cinq doigts, les os de nos oreilles, notre appendice caudal rudimentaire et autres reliquats, ils demeurent comme des traces indélébiles d'événements du passé de notre espèce. Il est possible qu'à certains moments nos ancêtres aient pu adopter par hasard des modes de pensée à côté desquels ils auraient aussi bien pu passer. Mais une fois ce fait accompli, il se transmet en héritage. Lorsque vous entamez un morceau de musique sur un ton, il ne faut plus en sortir. Vous pouvez apporter autant de modifications que vous souhaitez à votre maison, son plan originel demeurera inchangé ; vous ne pourrez transformer une église gothique en un temple dorique malgré tous les changements que vous lui apporterez. Vous pouvez rincer une bouteille des dizaines de fois, vous ne parviendrez pas à effacer complètement le goût du médicament ou du whisky qu'elle contenait.

Voici donc ma thèse : nos façons de penser fondamentales sont des découvertes d'ancêtres extrêmement lointains, qui ont réussi à traverser toute l'expérience subséquente en se conservant. Elles forment une phase d'équilibre importante dans le développement de l'esprit humain : c'est le stade du sens commun. D'autres stades sont venus se greffer sur celui-ci, mais sans jamais parvenir à le déloger. Penchons-nous donc d'abord sur ce stade du sens commun comme s'il était définitif.

Dans le langage courant, quand on parle de sens commun, on veut parler du bon sens d'un individu, on veut dire qu'il est exempt de toute excentricité, qu'il a de la jugeote pour parler familièrement. En philosophie, cela a un sens tout à fait différent, cela désigne le fait qu'on recoure à certaines formes de pensée, à certaines catégories intellectuelles. Si nous étions homards ou abeilles, notre organisation nous aurait sans doute conduits à utiliser des catégories complètement différentes pour appréhender l'expérience. Il se pourrait également (on ne saurait le nier dogmatiquement) que ces catégories, que nous sommes incapables d'imaginer aujourd'hui, se fussent montrées aussi utiles pour appréhender par l'esprit nos expériences que les catégories que nous utilisons aujourd'hui.

Si cela vous semble paradoxal, songez à la géométrie analytique. Les mêmes figures qu'Euclide définissait par leurs relations intrinsèques furent définies par Descartes par les rapports de leurs points à des coordonnées accidentelles, cela donnant une manière totalement différente et beaucoup plus efficace d'appréhender les courbes. Toutes nos conceptions sont ce que les Allemands appellent Denkmittel, un moyen grâce auquel nous appréhendons les faits par la pensée. L'expérience pure ne nous parvient pas déjà étiquetée et estampillée, il nous faut d'abord découvrir ce qu'elle est. Kant dit qu'elle est d'abord un Gewiihl der Erscheinungen, une rhapsodie der Wahrnehmungen, un assemblage disparate qu'il nous incombe d'unifier. D'ordinaire, nous commençons par élaborer un système de concepts que nous classons, sérions ou relions entre eux d'une façon ou d'une autre, puis nous nous en servons comme d'une ardoise pour « tenir le compte » des impressions qui nous sont données. Quand on parvient à leur assigner une place possible au sein de notre système conceptuel, c'est qu'on les a « comprises ». Cette notion d'ensembles parallèles dont les éléments sont en relation bijective se révèle tellement pratique pour les mathématiques et la logique d'aujourd'hui qu'elle remplace peu à peu les anciens modes de classification. Les systèmes conceptuels de cette nature sont nombreux et la variété des impressions sensibles en est un. Inscrivez vos impressions sensorielles dans des relations bijectives avec n'importe lequel de vos concepts et vous les aurez mises en ordre rationnel. Mais il est évident que l'on peut les ordonner rationnellement en utilisant différents systèmes conceptuels.

Le sens commun les a toujours ordonnés rationnellement selon un ensemble de concepts dont voici les plus importants :

— chose

— identique ou différent

— genres

— esprits

— corps

— un seul temps

— un seul espace

— sujets et attributs

— influences causales

— l'imaginaire

— le réel

L'ordre que ces notions ont tissé pour nous à partir de l'avalanche de nos perceptions nous est désormais si familier qu'il nous est difficile de nous rendre compte à quel point les perceptions prises en elles-mêmes sont aussi erratiques que le climat. Le mot climat convient particulièrement ici. À Boston par exemple, le temps est extrêmement variable, la seule loi étant que si le temps reste le même pendant deux jours, il risque, mais ce n'est pas sûr, de changer le troisième. L'expérience du climat telle qu'on peut la vivre à Boston est donc discontinue et chaotique. Pour ce qui est de la température, du vent, de la pluie ou du beau temps, cela peut changer trois fois par jour. Mais le centre météorologique de Washington donne une raison à ce désordre en appelant chaque épisode climatique un épisode. Il le renvoie à un lieu et à un moment dans le développement d'un cyclone continental dont les variations locales ici et là s'enchaînent pour constituer son histoire, à la manière des perles d'un collier.

Or, il est quasiment certain que les jeunes enfants ainsi que les animaux reçoivent toutes leurs expériences de la même manière que les Bostoniens non éduqués subissent leur climat. Ils n'en savent pas plus long sur le temps et l'espace comme réceptacles universels, sur les sujets permanents et les prédicats variables, sur les causes, les genres, les pensées et les choses, que les gens ordinaires sur les cyclones. Lorsque son hochet tombe, le bébé ne le cherche pas. Pour lui, il est « parti », comme disparaît une flamme, et il revient lorsqu'on le remet dans sa main, comme la flamme revient lorsqu'on rallume la bougie. De toute évidence, il ne lui vient pas à l'esprit qu'il puisse être une « chose » à laquelle il pourrait attribuer une existence permanente entre ses apparitions successives. Il en va de même chez les chiens. Si vous disparaissez de sa vue, vous disparaissez de son esprit. Il est assez manifeste qu'ils n'ont aucune tendance générale à interpoler les « choses ». Permettez-moi de vous lire un passage d'un ouvrage de mon collègue George Santayana :

« Si un chien reniflant alentour en toute insouciance aperçoit au loin son maître de retour après une longue absence [...] le pauvre animal ne se demande pas pourquoi son maître est parti, pourquoi il est revenu, pourquoi il doit l'aimer, ni pourquoi, alors qu'il sera bientôt couché à ses pieds, on l'oubliera tandis qu'il se mettra à grogner et à rêver qu'il poursuit quelque chose - tout cela demeure totalement mystérieux, il n'y songe même pas. Son expérience est faite de variété, de paysages, et d'un certain rythme vital, son histoire pourrait se dire en vers dithyrambiques. Elle est guidée par la seule inspiration, chaque événement est providentiel, aucun acte n'est prémédité. La liberté absolue et l'impuissance absolue se rencontrent ici : vous dépendez entièrement de la grâce divine, et pourtant cet agent mystérieux ne se distingue pas de votre propre vie [...] [Mais] les personnages de ce drame décousu entrent et sortent tour à tour, et on peut progressivement comprendre le sens de leurs paroles en étant attentif et en se rappelant l'ordre dans lequel se déroulent les événements [...]. A mesure que se développe ce type de compréhension, chaque moment de l'expérience devient conséquence d'un autre et annonce la suite. Les moments de calme donnent de la force et les moments de crise des ressources. Aucune émotion ne peut désarçonner l'esprit, car il n'en est aucune dont on ignore totalement la cause ou le résultat, aucun événement ne peut le décontenancer complètement, car il voit au-delà. On peut chercher des moyens d'échapper aux pires situations, et tandis qu'avant, chaque instant n'avait d'autre contenu que l'aventure et l'émotion inattendue qu'elle suscitait, désormais il comporte également les leçons tirées du passé et une idée de la tournure que vont prendre les choses l4. »

Aujourd'hui encore, la science et la philosophie s'efforcent de faire la part de l'imagination et de la réalité dans notre expérience ; et au début des temps, elles se contentaient d'opérer entre les deux les distinctions les plus élémentaires. Les hommes croyaient à toutes les pensées qui leur venaient avec quelque vivacité, et le rêve et la réalité se mêlaient inextricablement. Les catégories de la « pensée » et des « choses » sont indispensables - au lieu d'être des réalités, certaines expériences ne sont désormais pour nous que des « pensées ». Parmi toutes celles que nous avons énumérées, il n'en est aucune dont on ne puisse imaginer que son usage ait un début historiquement daté et se soit ensuite propagé petit à petit.

Ce Temps unique auquel nous croyons tous et dans lequel chaque événement est précisément daté, cet Espace unique dans lequel chaque chose a sa position, sont des notions abstraites qui unifient à merveille le monde. Mais, sous leur forme achevée de concepts, qu'elles sont loin des expériences vagues et chaotiques que sont les expériences du temps et de l'espace des hommes ordinaires ! Tout ce qui nous arrive nous vient avec sa propre durée et sa propre étendue entourées d'une vague marge de « plus » qui déborde sur la durée et l'étendue de la chose à venir. Mais très vite nous perdons nos repères précis. Ce ne sont pas seulement les enfants qui ne font pas de distinction entre hier et avant-hier, tout le passé se trouvant rejeté pêle-mêle en une masse confuse, il en va en effet de même pour nous, adultes, quand il s'agit de vastes périodes. C'est la même chose pour les espaces. Sur une carte, je peux clairement situer Londres, Constantinople ou Pékin par rapport à l'endroit où je me trouve ; mais dans la réalité, je suis totalement incapable de ressentir les faits que la carte représente symboliquement. Les directions et les distances sont vagues, confuses et brouillées. L'espace et le temps cosmiques, loin d'être les intuitions que Kant voyait en elles, sont en fait des constructions aussi manifestement artificielles que toutes celles qu'on peut rencontrer dans les sciences. La grande majorité des hommes ne recourent jamais à ces notions, et vivent plutôt dans des temps et des espaces multiples qui se pénètrent les uns les autres, durcheinander.

De même pour les « choses » permanentes, pour la « même » chose et ses diverses « manifestations » et « modifications », pour les différents « genres » d'une chose, avec le mot « genre » qu'on finit par utiliser comme un « prédicat » tandis que la chose demeure le « sujet ». Mais voyez comme on cherche, avec ces termes, à démêler l'enchevêtrement du flux immédiat et de la variété sensible de l'expérience ! Ce n'est pourtant que la plus petite partie du flux de notre expérience que nous pouvons démêler ainsi à l'aide de ces instruments conceptuels. De tous ces instruments, nos ancêtres les plus primitifs n'utilisaient, encore que de manière très vague et approximative, que la notion de « revoici le même ». Et si vous leur aviez demandé si ce même était une « chose » qui était restée là dans l'intervalle où elle était cachée à leur vue, ils auraient sans s étaient pas posé la question ou qu'ils n'avaient jamais envisagé les choses sous cet angle.

Les genres et l'appartenance à un même genre -voilà un Denkmittel formidablement utile pour nous y retrouver dans la multiplicité ! On aurait pu concevoir une multiplicité absolue. Les expériences auraient pu être, toutes autant qu'elles sont, des événements singuliers et ne jamais se reproduire. Dans un monde pareil, la logique n'aurait été d'aucun usage car le genre et l'identité générique sont ses seuls instruments. Une fois que l'on sait que tout ce qui appartient à un genre appartient également à tel autre genre, on peut parcourir l'univers comme si l'on avait des bottes de sept lieues. Les animaux n'utilisent sans doute jamais ces abstractions, tandis que les hommes les utilisent à des degrés très divers.

Revenons maintenant à l'influence causale. Plus qu'aucune autre, cette conception semble remonter aux temps les plus lointains. En effet, on sait que les premiers hommes pensaient que tout avait un sens et exerçait une influence quelconque. La recherche d'influences plus précises semble avoir commencé avec la question « qui, ou qu'est-ce qui, est responsable ? » d'une maladie par exemple, d'un désastre ou de n'importe quel événement malencontreux. La recherche des influences causales s'est élargie à partir de ce centre. Hume et la « Science » ont chacun tenté d'éliminer cette notion d'influence, pour lui substituer un Denkmittel très différent : la loi. Mais la loi est une invention relativement récente par rapport au domaine règne sans partage.

Le « possible » comme quelque chose de moins par rapport au réel et quelque chose de plus par rapport à l'irréel est l'une des idées maîtresses du sens commun. Ces idées résistent à toutes les critiques et l'on y revient dès que notre esprit critique perd de sa vigilance. Personne ne parvient à échapper à ces formes de pensée que sont le « Moi », le « corps » au sens substantiel ou métaphysique. Dans la pratique, les Denkmittel du sens commun ont toujours le dernier mot. Quel que soit notre degré d'instruction, nous continuons à penser en termes de « chose » selon le sens commun : comme un sujet Un et permanent qui sert de « support » à ses divers attributs indifféremment. Personne ne recourt constamment ou en toute sincérité à la notion plus critique d'un groupe de qualités sensibles unies par une loi. C'est avec ces catégories en main que nous faisons des projets et travaillons ensemble, que nous relions les parties les plus éloignées de notre expérience avec ce qui est sous nos yeux. Toutes nos philosophies qui viennent plus tard et sont plus critiques ne sont que des chimères et des fictions par rapport à cette langue natale et naturelle de la pensée.

Le sens commun apparaît donc comme une étape clairement définie dans le processus de compréhension des choses, une étape qui réussit à répondre pleinement aux fins que vise notre pensée. Les « choses » existent bien, même quand on ne les voit pas. Leurs « genres » existent également. Leurs « qualités », qui sont ce par quoi elles agissent, et ce sur quoi nous agissons, existent aussi. Ces lampes déversent leur lumière, qui est leur qualité, sur chaque objet de cette pièce. Nous l'arrêtons sur son chemin chaque fois que nous plaçons devant elle un écran opaque. C'est le son émis par mes lèvres qui parvient à vos oreilles. C'est la chaleur sensible du feu qui passe dans l'eau où l'on fait cuire un œuf, et on peut passer du chaud au tiède en y mettant un morceau de glace. Hormis en Europe, tous les hommes en sont restés à ce stade de la philosophie. Cela suffit à répondre à toutes les exigences pratiques des nécessités de la vie. Et même chez nous, seuls les individus les plus évolués, les esprits dévoyés par le savoir, comme dit Berkeley, ont jamais soupçonné que le sens commun pouvait n'être pas absolument vrai.

Mais quand on se penche sur le passé pour comprendre comment les catégories du sens commun ont pu établir leur étonnante suprématie, on ne voit aucune raison de ne pas croire que ce fut grâce à un processus identique à celui par lequel les conceptions de Démocrite, de Berkeley ou de Darwin ont connu le même succès plus récemment. En d'autres termes, elles ont pu être les heureuses découvertes d'hommes de génie pendant la préhistoire dont les noms se sont perdus dans la nuit des temps. Les faits immédiats de l'expérience auxquels elles s'appliquaient au début ont pu les vérifier, puis elles ont pu se propager d'un fait à l'autre, d'un individu à un autre, jusqu'à former la base du langage, de sorte que nous sommes incapables de penser naturellement en d'autres termes. Cette hypothèse ne ferait que suivre la règle, qui s'est révélée si productive ailleurs, selon laquelle ce qui est vaste et lointain obéit aux mêmes lois de formation que l'on peut observer dans ce qui est petit et proche.

Ces conceptions suffisent amplement à toute fin utilitaire et pratique, mais les limites extrêmement vagues de leur champ d'application aujourd'hui semblent prouver qu'elles se limitèrent d'abord aux faits qui avaient suscité leur découverte pour ne se propager que progressivement d'une chose à une autre. En fonction de certains buts, nous supposons un Temps « objectif» qui s'écoule avec régularité mais, dans notre vie, nous ne croyons pas à un temps qui s'écoule ainsi régulièrement, nous n'en avons pas conscience. « L'Espace » est une notion moins vague, mais que sont les « choses » ? Une constellation est-elle à proprement parler une chose ? Et une armée ? Qu'en est-il d'un ens rationis comme l'espace ou la justice ? Un couteau dont on a changé le manche et la lame reste t-il « le même » ? Cet enfant substitué à un autre par une fée, sur lequel Locke se penche avec tant de sérieux, appartient-il à l'espèce humaine ? La « télépathie » est-elle une « fiction de notre imagination » ou un « fait » ? Dès lors qu'on va au-delà de l'usage pratique de ces catégories (usage d'ordinaire assez clairement indiqué par les circonstances) pour passer à un mode de pensée purement curieux ou spéculatif, il est impossible de dire quel est exactement leur champ d'application pour un fait donné.

Suivant les tendances rationalistes, la philosophie péripatéticienne a voulu rendre éternelles les catégories du sens commun en leur conférant une grande précision et une grande technicité. Une « chose » par exemple est un être, ens. Un ens est un sujet possédant des qualités « inhérentes ». Un sujet est une substance. Les substances appartiennent à des « genres », et les genres sont en nombre déterminé et il n'y a pas de continuité entre eux. Ces distinctions sont fondamentales et éternelles. En tant qu'éléments du discours, elles sont en effet extrêmement utiles, mais à part le fait qu'elles guident notre discours vers une issue féconde, on ne voit pas quel sens elles pourraient avoir. Si vous demandez à un philosophe scolastique ce que peut bien être une substance en elle-même, à part un support pour des attributs, il vous répondra que votre intellect connaît parfaitement le sens de ce mot.

Mais la seule chose que notre intellect connaît clairement, c'est le terme lui-même et son rôle de guide. De sorte que certains esprits, sibi permissi, des esprits libres et curieux, ont abandonné le niveau du sens commun pour ce qu'on pourrait appeler d'une manière générale le niveau « critique » de la pensée. Ces esprits - les Hume, les Berkeley, les Hegel - ne furent d'ailleurs pas les seuls à juger qu'il était impossible de considérer les simples données sensorielles du sens commun comme réelles en dernière instance. Ce fut aussi le cas des esprits pratiques, attachés aux faits - Galilée, Dalton ou Faraday Tandis que le sens commun interpole, tandis qu'il introduit des « choses » permanentes entre nos sensations intermittentes, la science, à l'inverse, extrapole son univers de qualités « primaires », ses atomes, son éther, ses champs magnétiques, que sais-je encore, par-delà le monde du sens commun. Les « choses » sont désormais des choses invisibles et impalpables dont le mélange est censé produire les bonnes vieilles choses visibles du sens commun. Autrement dit, toute la conception naïve de la chose est abandonnée, et le nom d'une chose ne fait que renvoyer à la loi - Regel der Verbindung — d'après laquelle certaines de nos sensations se succèdent ou coexistent habituellement.

Ainsi, la science et la philosophie critique font-elles voler en éclats les limites du sens commun. La science met fin au réalisme naïf : les qualités « secondaires » perdent toute réalité, seules subsistent les qualités primaires. La philosophie critique renverse tout. Toutes les catégories du sens commun sans exception ne représentent plus rien qui soit de l'ordre de l'être, elles ne sont plus que des ruses magnifiques de la pensée humaine qui trouvent en elles un moyen d'échapper à la confusion où la plonge le flux irrémédiable de la sensation.

Bien que d'abord inspirée par des motifs purement intellectuels, la tendance scientifique de la pensée critique nous a fait découvrir à notre grand étonnement tout un éventail d'avantages pratiques totalement inattendus. Galilée nous a donné des horloges précises et un usage précis de l'artillerie ; les chimistes nous inondent de nouveaux médicaments et de nouveaux colorants ; Ampère et Faraday nous ont légué le métropolitain new-yorkais et Marconi le télégraphe. Les choses hypothétiques que ces hommes ont inventées, telles qu'ils les ont définies, se montrent d'une extraordinaire fertilité dans le domaine des résultats vérifiables par les sens. On peut déduire logiquement de ces choses une conséquence obligatoire sous certaines conditions ; on peut ensuite réunir ces conditions pour obtenir immédiatement cette conséquence. L'étendue du contrôle que nous pouvons désormais concrètement exercer sur la nature grâce aux méthodes scientifiques dépasse très largement le pouvoir que nous donnait naguère le sens commun. Il augmente à une telle vitesse qu'on ne saurait dire où il s'arrêtera. On peut même craindre que l'être humain soit écrasé par sa propre puissance, que la nature immuable de son organisme ne puisse supporter la pression que lui font subir les fonctions toujours plus extraordinaires, fonctions créatrices, presque divines, que lui confère en nombre toujours plus grand son intelligence. Il risque de se noyer dans ses propres richesses comme un enfant dans son bain, qui ne sait pas refermer le robinet qu'il a ouvert.

Le stade philosophique de la critique, qui va beaucoup plus loin dans ses négations que le stade scientifique, n'a pas augmenté jusqu'à présent la portée de notre puissance pratique. Locke, Hume, Berkeley, Kant, Hegel n'ont engendré aucune connaissance nouvelle des détails de la nature, et je ne vois aucune invention ou découverte que l'on puisse relier directement à quelque aspect de leur pensée, car ni l'eau de goudron de Berkeley, ni l'hypothèse de la nébuleuse de Kant n'eurent quoi que ce soit à voir avec leurs doctrines philosophiques respectives. Les satisfactions qu'ils procurent à leurs adeptes sont intellectuelles, et non pratiques, et il faut même reconnaître qu'elles présentent bien des défauts.

Il existe ainsi au moins trois niveaux, stades ou modes bien définis de pensée pour concevoir le monde dans lequel nous vivons, et leurs notions respectives ont chacune leurs propres mérites. Il est cependant impossible de dire si aucun des trois stades connus pour l'instant est plus vrai dans l'absolu que les autres. Le stade le plus solide est celui du sens commun car il est le plus ancien et a fait de tout le langage son allié. Chacun décidera s'il est le stade le plus respectable des trois ou bien si c'est celui de la science. Quoi qu'il en soit, ni la solidité ni la respectabilité ne sont des garanties de vérité. Si le sens commun détenait la vérité, pourquoi la science aurait-elle été contrainte de dénoncer comme fausses les qualités secondaires, qui confèrent pourtant à notre monde tout son vivant intérêt, et d'inventer un monde invisible de points, de courbes et d'équations mathématiques pour les remplacer ? Pourquoi aurait-elle eu à transformer les causes et les activités en lois de « variation fonctionnelle » ? C'est en vain que la scolastique, sœur cadette mais instruite du sens commun, a cherché à codifier les formes du langage humain pour les fixer définitivement. Les « formes substantielles » (autrement dit nos qualités secondaires) n'ont guère duré au-delà de l'an 1600. On en était déjà lassé et Galilée ainsi que Descartes et sa « philosophie nouvelle » lui donnèrent bientôt le coup de grâce*.

Cependant, si les nouveaux genres de « choses » scientifiques, le monde corpusculaire et éthéré, étaient par essence plus « vrais », pourquoi auraient-ils suscité autant de critiques au sein même du monde scientifique ? Les logiciens de la science répètent à qui veut l'entendre que ces entités et leurs déterminations, même si on les conçoit très clairement, ne sont pas réelles au sens littéral. C'est comme si elles existaient, mais en réalité elles sont comme les coordonnées et les logarithmes - ce sont seulement des raccourcis artificiels qui nous transportent d'un point à l'autre au sein du flux de l'expérience. Elles nous apportent une aide précieuse pour déchiffrer le monde, elles nous rendent merveilleusement service mais il ne faut pas qu'elles nous abusent.

Quand on compare ces modes de pensée afin de déterminer lequel est le plus absolument vrai, il est impossible de parvenir à une conclusion éclatante. Leur spontanéité, l'économie intellectuelle qu'ils représentent et leur fécondité pratique sont autant de preuves de leur véracité, ce qui nous plonge dans l'embarras. Le sens commun convient mieux pour une sphère de la vie, la science pour une autre et la critique philosophique pour une troisième ; mais Dieu seul sait s'il en est un qui soit plus vrai dans l'absolu. En ce moment même, si j'ai bien compris, nous assistons dans la philosophie des sciences, avec Mach, Ostwald et Duhem, à un curieux retour au point de vue du sens commun dans l'observation du monde physique. Ces maîtres déclarent qu'aucune hypothèse n'est plus vraie qu'une autre au sens où elle serait une copie plus fidèle de la réalité. Toutes ne sont que des façons de parler et on ne peut les comparer que du point de vue de leur utilité. La réalité est la seule chose qui soit littéralement vraie, et la seule réalité que nous connaissions, d'après ces logiciens, est la réalité sensible, le flux de nos sensations et de nos émotions qui se succèdent. « L'énergie » est le nom qui désigne collectivement (selon Ostwald) ces sensations telles qu'elles se présentent à nous (le mouvement, la chaleur, l'attraction magnétique, la lumière, etc.) lorsqu'on les mesure d'une certaine manière. Les mesurer ainsi nous permet de décrire les changements corrélatifs qui apparaissent par des formules incomparablement simples et fécondes pour les besoins de l'homme. Elles font merveille pour ce qui est de l'économie de la pensée.

On ne peut manquer d'admirer la philosophie « énergétique ». Mais en dépit de son attrait, la plupart des physiciens et des chimistes restent attachés aux entités suprasensibles, aux corpuscules et aux vibrations. Elle semble trop économique pour être suffisante, et il se pourrait après tout que la profusion, non l'économie, domine dans la réalité.

Je traite ici de problèmes hautement techniques, qui ne conviennent guère à des leçons destinées au grand public et dépassent quasiment mes compétences. Cela tombe très bien alors que j'en viens à ma conclusion : la notion de vérité, qui nous apparaît naturellement à première vue comme la simple duplication par l'esprit d'une réalité toute faite et donnée telle quelle, est en fait difficile à comprendre réellement. Il n'existe aucun test simple permettant de choisir du premier coup entre les divers modes de pensée qui prétendent la détenir. Sens commun, science ordinaire ou philosophie corpusculaire, science ultracritique ou énergétique, philosophie critique ou idéaliste : tout cela semble insuffisamment vrai en quelque sorte et nous laisse insatisfaits. Manifestement, le conflit qui oppose ces systèmes si différents entre eux nous oblige à revoir l'idée même de vérité, car pour le moment nous n'avons pas de notion précise de ce que signifie exactement ce terme. Je m'efforcerai de le définir dans ma prochaine leçon et il ne me reste qu'à ajouter quelques mots pour conclure celle-ci.

Il n'y a que deux points à retenir pour l'instant. Le premier concerne le sens commun. On a vu qu'il y avait tout lieu de ne pas s'y fier, de soupçonner que ses catégories ont beau être vénérables, qu'elles ont beau être d'un usage universel et inscrites dans la structure même du langage, elles pourraient n'être après tout qu'une collection d'hypothèses (découvertes ou inventées par un individu à un moment donné, puis partagées de proche en proche jusqu'à ce que tout le monde les utilise) ayant connu un succès extraordinaire, et grâce auxquelles nos ancêtres ont, depuis la nuit des temps, unifié et mis en ordre la discontinuité de leurs expériences immédiates, et trouvé un équilibre entre eux et la surface du monde naturel qui répond si bien aux besoins ordinaires de la vie pratique qu'il aurait sans doute duré toujours sans l'excessive vivacité intellectuelle de Démocrite, Archimède, Galilée, Berkeley et autres génies excentriques que leur exemple a fait surgir. Je vous prie de vous souvenir de ce soupçon qui pèse sur le sens commun.

Voici le second point : l'existence des divers modes de pensée que nous avons étudiés, chacun répondant admirablement à certaines fins, mais tous en conflit les uns avec les autres et aucun ne pouvant garantir la vérité absolue qu'il prétend posséder, ne devrait-elle pas favoriser l'hypothèse pragmatique selon laquelle nos théories sont des instruments, des moyens que trouve l'esprit pour s'adapter à la réalité, plutôt que des révélations ou des réponses gnostiques à ce monde énigmatique créé par Dieu ? J'ai expliqué cette idée aussi clairement que possible dans ma deuxième leçon. L'instabilité des théories actuelles, la valeur que possède chaque stade de pensée pour satisfaire certaines fins et leur incapacité à détrôner les autres de façon définitive nous poussent sans nul doute vers ce pragmatisme que j'espère rendre totalement convaincant à vos yeux au cours des prochaines leçons. N'y aurait-il pas après tout une certaine ambiguïté dans la vérité ?

Sixième leçon

Conception pragmatiste de la vérité

Lorsque Clerk Maxwell était enfant, on raconte qu'il avait la manie de se faire tout expliquer, et que lorsque les gens cherchaient à se débarrasser de lui en lui tenant un discours assez vague sur les phénomènes en guise d'explication, il les interrompait avec humeur en disant : « Oui, mais je veux que vous m'expliquiez comment cela marche exactement ! » Si sa question avait porté sur la vérité, seul un pragmatiste aurait pu lui dire comment cela marche exactement. Je crois que nos pragmatistes contemporains, en particulier MM. Schiller et Dewey, ont donné la seule explication valable à la question. Il s'agit d'un problème très délicat, qui envoie ses minuscules radicelles dans toutes sortes d'interstices, et qu'il est difficile de traiter à la façon sommaire qui convient à une leçon destinée au public. Mais l'idée de vérité de MM. Schiller et Dewey a été l'objet d'attaques si féroces de la part des philosophes rationalistes, et de si affreux malentendus qu'il faut qu'ici au moins, on l'expose de façon claire et simple.

Je m'attends tout à fait à ce que le point de vue pragmatique sur la vérité passe par les étapes traditionnelles de toute théorie : comme vous savez, elle commence par être attaquée comme étant absurde ; puis on reconnaît qu'elle est vraie, mais qu'elle va de soi et n'a aucune importance ; enfin, elle est considérée comme tellement importante que ses adversaires prétendent l'avoir découverte eux-mêmes. Notre doctrine de la vérité se trouve à présent à son premier stade, mais des symptômes du deuxième commencent à se manifester dans certains milieux. Je souhaite qu'à l'issue de cette leçon, beaucoup d'entre vous considèrent qu'elle ait franchi la première étape.

Selon le dictionnaire, la vérité est une propriété de certaines de nos idées. Cela signifie qu'elles sont « en accord » avec la « réalité », tout comme l'erreur signifie qu'elles sont « en désaccord » avec elle. Pragmatistes et intellectualistes admettent de concert cette définition comme allant de soi. Ils ne commencent à diverger que lorsqu'on pose la question de ce qu'on entend exactement par « accord » et par « réalité » entendue comme une chose avec laquelle nos idées doivent être en accord.

Dans leur réponse à ces questions, les pragmatistes sont plus méticuleux et poussent plus loin l'analyse tandis que les intellectualistes se montrent plus désinvoltes et n'y accordent pas beaucoup de réflexion. L'idée la plus répandue est qu'une idée vraie doit copier la réalité qu'elle représente. Comme beaucoup d'autres opinions communes, celle-ci s'appuie sur l'analogie avec l'expérience la plus courante.

Nos idées vraies sur les choses sensibles en sont bien la copie. Fermez les yeux et pensez à cette horloge au mur, et vous obtiendrez bien une copie, une image vraie de son cadran. Mais votre idée de son « mouvement » (à moins que vous ne soyez horloger) n'est déjà plus une copie bien qu'elle reste acceptable dans la mesure où elle n'entre pas en conflit avec la réalité de la chose. Même si elle se réduisait au seul mot de « mouvement », ce mot vous serait encore d'une utilité véritable. Et lorsque vous parlez de la « fonction » de l'horloge qui est de « donner l'heure », de « l'élasticité » de son ressort, on voit mal ce que vos idées pourraient copier exactement.

On sent qu'un problème se pose ici. Lorsqu'elles ne peuvent en donner une copie fidèle, en quel sens nos idées sont-elles en accord avec leur objet ? Certains idéalistes semblent dire qu'elles sont vraies dès lors qu'elles sont ce que Dieu veut que nous pensions de cet objet. D'autres s'en tiennent à l'idée de la copie et font comme si plus nos idées parviennent à copier le mode de pensée éternel de l'Absolu, plus elles sont vraies.

On voit comme ces idées appellent une discussion pragmatique. Mais la grande hypothèse des intellectualistes est que la vérité implique essentiellement une relation statique et inerte. Lorsqu'on a trouvé une idée vraie sur un objet, la question est réglée. On détient la vérité, on sait, on a accompli son destin de sujet pensant. L'esprit se trouve là où il doit être, il a obéi à son impératif catégorique, et l'on n'a plus besoin de rien une fois qu'on a atteint l'apogée de son destin rationnel. Épistémologiquement, on est parvenus à un équilibre stable.

Le pragmatisme en revanche pose sa question habituelle : « Mettons qu'une idée ou une croyance soit vraie, quelle différence concrète le fait qu'elle soit vraie apportera-t-il à l'individu dans sa vie réelle ? Comment cette vérité va-t-elle se réaliser ? Qu'est-ce qui, dans l'expérience, sera différent de ce qui serait si cette croyance était fausse ? En somme, quelle est la valeur réelle de la vérité en termes d'expérience ? »

Dès qu'il pose la question, le pragmatisme entrevoit la réponse : les idées vraies sont celles que l'on peut assimiler, valider, corroborer et vérifier. Les idées fausses sont celles qui ne le permettent pas. Voilà la différence pratique que nous apporte le fait d'avoir des idées vraies, voilà donc toute la signification de la vérité, car c'est là tout ce que l'on peut en connaître.

Telle est la thèse que je dois défendre. La vérité d'une idée n'est pas une propriété stable qui lui soit inhérente. La vérité vient à l'idée. Celle-ci devient vraie, les événements la rendent vraie. Sa vérité est en fait un événement, un processus : le processus qui consiste à se vérifier elle-même, qui consiste en une vérification. Sa validité est ce processus de validation.

Mais que signifient à leur tour les mots vérification et validation au point de vue pragmatique ? Ils désignent, encore une fois, certaines conséquences pratiques de l'idée vérifiée et validée. Il est difficile de trouver une formule qui évoque ces conséquences avec plus de justesse que la formule ordinaire de l'accord - ces conséquences étant ce que nous avons à l'esprit lorsque nous disons que nos idées « en accord » avec la réalité. C'est-à-dire qu'elles nous mènent, par les actes et les idées qu'elles suscitent, dans, jusqu'à ou vers d'autres parties de l'expérience avec lesquelles nous sentons tout du long - ce sentiment faisant partie de nos potentialités - que nos idées originelles restent en accord. Les liaisons et les transitions de point en point nous semblent se faire de façon progressive, harmonieuse et satisfaisante. Cette faculté qu'a une idée de nous guider de façon satisfaisante est ce que l'on entend par sa vérification. Cet exposé est vague et peut paraître dénué d'intérêt au premier abord, mais les conséquences de cette idée sont telles qu'il me faudra le reste de l'heure pour les présenter.

COMMENÇONS par nous rappeler que posséder des idées vraies signifie toujours qu'on possède de précieux instruments pour l'action, et que le devoir d'accéder à la vérité, loin de nous être imposé de nulle part ou d'être un tour de force que s'imposerait notre intellect à lui-même, se justifie par d'excellentes raisons pratiques.

Tout le monde sait combien il est vital pour l'homme d'avoir des croyances vraies à propos des questions de fait. Notre monde est fait de réalités qui peuvent être infiniment utiles ou infiniment nuisibles. Les idées qui nous permettent de savoir à quoi nous en tenir là-dessus sont les idées vraies de ce premier cercle de vérification, et l'un des premiers devoirs de l'homme est de les rechercher. Mais loin d'être une fin en soi, la possession de la vérité n'est que la première étape vers l'obtention d'autres satisfactions vitales. Si je me perds dans la forêt, que j'ai faim, et que je trouve un sentier, il est de la plus haute importance que je me dise qu'il y ait une habitation au bout car en me disant cela, je suivrai ce chemin et serai sauvé. La pensée vraie est utile en l'occurrence car son objet - la maison - est utile. Ainsi, la valeur pratique des idées vraies est en premier lieu fondée sur l'intérêt pratique que revêtent pour nous leurs objets. En effet, leurs objets ne sont pas toujours importants : il se peut qu'une autre fois cette maison n'ait aucun intérêt pour moi ; auquel cas, l'idée de cette maison, même si elle est vérifiable, n'aura aucun intérêt pratique et il vaudra mieux qu'elle reste latente. Cependant, puisque tout objet peut un jour se révéler important, il est évident que nous avons avantage à posséder un stock de vérités supplémentaires, d'idées qui seront vraies dans des situations pour le moment seulement possibles. Nous conservons ces vérités supplémentaires en mémoire, et nous pouvons consigner l'excédent dans des manuels. Lorsqu'une de ces vérités surnuméraires se révèle utile pour répondre à l'un de nos besoins, on va la chercher en magasin pour la mettre à l'ouvrage dans ce monde, et notre croyance en elle devient active. On peut alors dire qu'elle « est utile parce que vraie » ou bien qu'elle « est vraie parce qu'utile ». Ces deux expressions signifient exactement la même chose, à savoir qu'une idée se réalise et peut être vérifiée. Est vraie l'idée qui déclenche le processus de vérification, est utile sa fonction accomplie dans l'expérience. Les idées vraies n'auraient jamais été repérées comme telles, on ne leur aurait jamais donné leur nom générique, et surtout pas un nom qui suggère une certaine valeur, si elles ne s'étaient pas montrées utiles de cette manière dès le début.

De cette simple constatation, le pragmatisme tire sa conception générale de la vérité comme une chose fondamentalement liée à la façon dont un moment de notre expérience peut nous conduire vers d'autres moments qui en valent la peine. En premier lieu et selon le sens commun, la vérité d'un état mental désigne cette fonction qui consiste à nous guider de manière valable. Lorsqu'un moment de notre expérience, quel qu'il soit, nous inspire une pensée vraie, cela signifie que tôt ou tard, guidés par elle, nous plongeons à nouveau dans les faits de l'expérience pour établir avec eux des relations profitables. Cela vous semble sans doute assez vague, mais je vous prie de vous en souvenir car c'est essentiel.

CEPENDANT, notre expérience est parcourue de régularités, si bien qu'un fragment de celle-ci peut nous inciter à nous tenir prêts pour un autre fragment, il peut « viser » ou « se référer à » tel objet plus éloigné. L'apparition de l'objet est la vérification de cette visée. La vérité en l'espèce ne signifie pas autre chose qu'une vérification ultérieure, et elle est manifestement incompatible avec la fantaisie. Malheur à celui dont les croyances ne tiennent pas compte de l'ordre dans lequel les réalités de son expérience se succèdent : elles ne le mèneront nulle part ou l'induiront en erreur.

Par « réalités » ou « objets », nous entendons soit les objets du sens commun dont la présence est sensible, soit les relations (dates, lieux, distances, genres, activités) selon le sens commun. En suivant notre image mentale de la maison au long du sentier, nous tombons enfin sur la maison réelle : notre image mentale se trouve pleinement vérifiée. Ce guidage qui se vérifie aussi simplement et aussi pleinement est sans doute le modèle original et le prototype du processus de vérité. L'expérience comporte bien sûr d'autres formes de processus pour parvenir à la vérité, mais elles peuvent toutes se concevoir comme étant en premier lieu des vérifications que l'on a suspendues, multipliées ou substituées les unes aux autres.

Prenez par exemple cet objet accroché au mur. Pour nous, c'est une « horloge » bien qu'aucun d'entre nous n'ait vu le mécanisme invisible qui en fait une horloge. Nous considérons cette idée comme vraie sans chercher à la vérifier. Si les vérités sont essentiellement des processus de vérification, ne devrions-nous pas considérer ces vérités non vérifiées comme ayant échoué ? Non, car elles forment l'immense majorité des vérités avec lesquelles nous vivons. Les vérifications indirectes sont valables au même titre que les directes. Quand les preuves indirectes suffisent, nous pouvons nous passer de témoignage oculaire. Tout comme nous supposons l'existence du Japon sans y être jamais allés, parce que cela fonctionne, dans la mesure où tout tend à nous le faire croire et où rien ne s'oppose à cette croyance, nous supposons de la même manière que cet objet est une horloge. Pour notre usage, c'est une horloge qui mesure la durée de notre leçon. La vérification de notre hypothèse signifie ici qu'elle ne nous conduit à aucune frustration ni contradiction. Concernant les rouages, les poids et le balancier, la vérifiabilité vaut comme vérification. Pour un processus de vérité mené à terme, nous en connaissons un million qui fonctionnent en cet état embryonnaire. Ils nous dirigent vers la vérification immédiate, ils nous mènent dans les parages des objets qu'ils visent puis, si les choses se déroulent harmonieusement, nous sommes tellement sûrs que la vérification est possible que nous nous en passons, et de façon générale les circonstances nous donnent raison.

En fait, la vérité vit ainsi la plupart du temps à crédit. Nos pensées et nos croyances « circulent » aussi longtemps qu'on ne les remet pas en question, tout comme les billets circulent tant que personne ne les refuse. Mais tout cela implique qu'il existe quelque part des vérifications directes tangibles sans lesquelles l'édifice de la vérité s'effondre comme un système financier qui ne s'appuie pas sur des réserves métalliques. Vous acceptez ma vérification pour une chose, et moi la vôtre pour une autre. Nous nous échangeons nos vérités. Mais les croyances concrètement vérifiées par quelqu'un sont les piliers de toute cette superstructure.

Une autre bonne raison - à part le gain de temps - de renoncer à une vérification complète dans la vie courante est que toutes les choses se classent par genres, qu'aucune n'existe isolément. C'est la particularité de ce monde tel qu'il se présente à nous. De sorte qu'une fois qu'on a vérifié directement ses idées à propos d'un spécimen d'un genre donné, on estime qu'on peut les appliquer à d'autres spécimens sans vérification. L'esprit qui distingue spontanément à quel genre de chose il a affaire, et agit immédiatement selon les lois de ce genre, sans perdre une seconde à vérifier, sera neuf fois sur dix un esprit « vrai » qui s'adapte à toutes les situations et ne rencontre jamais aucun démenti.

Ainsi, les processus vérificateurs indirects ou seulement potentiels peuvent-ils être aussi vrais que les processus de vérification accomplis. Ils fonctionnent exactement comme les véritables processus, nous procurent les mêmes avantages, et méritent que nous reconnaissions leur validité pour les mêmes raisons. Tout cela concerne exclusivement les questions de fait au niveau du sens commun.

Mais les questions de fait ne sont pas notre seul matériau. Les relations entre les idées comme objets purement mentaux forment une autre sphère où l'on trouve à la fois des croyances vraies et des croyances fausses, mais ici les croyances sont absolues ou inconditionnelles. Lorsqu'elles sont vraies, on les appelle principes ou définitions. « Un et un font deux », « deux et un font trois », et ainsi de suite sont des principes ou des définitions ; « le blanc est plus proche du gris que du noir » ; « lorsqu'une cause commence à agir, l'effet commence à se produire » en sont d'autres. Ces principes sont valables pour tous les « uns » possibles, pour tous les « blancs », les « gris » et les « causes » qu'on puisse concevoir. Les objets ici sont des objets mentaux. Les relations entre eux se perçoivent immédiatement comme étant évidentes, et ne nécessitent aucune vérification par les sens. De plus, ce qui est vrai une fois de ces objets mentaux est toujours vrai. La vérité en l'occurrence a un caractère « éternel ». Si l'on rencontre quelque part une chose concrète qui soit « une », « blanche » ou « grise », ou qui soit un « effet », alors nos principes s'appliqueront toujours à elle. Il suffît d'identifier le genre auquel elle appartient, puis de lui appliquer les lois propres à ce genre. On est certain de parvenir à la vérité pourvu qu'on identifie correctement le genre, car nos relations mentales sont valables sans exception pour tout ce qui relève de ce genre. Si néanmoins la vérité concrète nous échappe, nous nous disons que nous n'avons pas classé nos objets réels comme il fallait.

Dans le domaine des relations mentales, la vérité est encore affaire de guidage. Nous relions une idée abstraite à une autre de sorte que nous finissons par élaborer de vastes systèmes de vérité logique et mathématique sous les termes desquels les faits sensibles correspondants de l'expérience se rangent au fur et à mesure, de sorte que nos vérités éternelles sont également valables pour les réalités. Cette alliance entre le fait et la théorie est infiniment féconde. Si nous avons subsumé nos objets de manière correcte, ce que nous disons est vrai d'emblée, avant toute vérification particulière. Le cadre idéal préétabli pour toutes sortes d'objets possibles découle de la structure même de notre pensée. Nous ne pouvons pas plus ignorer ces relations abstraites que nous ne pouvons traiter à la légère nos expériences sensorielles. Elles sont contraignantes et il nous faut toujours en tenir compte, que leurs conséquences nous plaisent ou non. Les règles de l'addition s'appliquent à nos dettes avec autant de rigueur qu'elles s'appliquent à nos créances. La centième décimale de pi, qui est le rapport entre la circonférence et le diamètre, est désormais idéalement prédéterminée, sans que personne ne l'ait forcément calculée. Si nous avions besoin de ce chiffre pour un cercle réel, il faudrait qu'il nous soit donné avec exactitude, calculé selon les règles habituelles, car elles produisent le même genre de vérité dans tous les cas.

Notre esprit se trouve ainsi coincé entre les contraintes de l'ordre sensible et celles de l'ordre des idées. Sous peine de contradiction et de frustration, nos idées doivent s'accorder aux réalités, que ces réalités soient concrètes ou abstraites, qu'elles soient faits ou principes.

Jusqu'à présent, les intellectualistes ne peuvent faire aucune objection. La seule chose qu'ils puissent nous reprocher est de n'avoir qu'effleuré notre sujet.

ainsi donc, les réalités sont soit des faits concrets, soit des choses générales abstraites ainsi que les relations que l'on perçoit intuitivement entre elles. De plus, en troisième lieu, elles désignent également le corps entier des autres vérités qui sont déjà en notre possession et que nos idées nouvelles doivent aussi absolument prendre en considération. Mais, pour reprendre la définition courante, que signifie être en « accord » avec cette triple réalité ?

C'est ici que le pragmatisme et l'intellectualisme commencent à diverger. En premier lieu, il va de soi qu'être en accord avec une réalité signifie la copier. Or nous avons vu que le simple terme « horloge » pouvait remplacer l'image mentale de son mécanisme, et que nos idées ne sont souvent que des symboles et non des copies des réalités. Le « passé », le « pouvoir », la « spontanéité » - comment notre esprit pourrait-il copier de telles réalités ?

« S'accorder » au sens le plus large avec une réalité signifie seulement qu'on est conduit directement à cette réalité ou bien dans ses parages, ou encore que s'établit avec elle un rapport qui fonctionne si bien que nous saisissons cette réalité, ou toute chose qui ait un rapport mieux que s'il y avait désaccord. Mieux, au sens pratique ou intellectuel ! Et souvent, l'accord se réduit au fait négatif que rien du côté de cette réalité ne vient contredire la manière dont nos idées nous mènent vers autre chose. Copier une réalité est bien entendu une manière très importante, mais non essentielle, loin s'en faut, d'être en accord avec elle. Ce qui est essentiel, c'est le processus qui consiste à nous guider. Toute idée qui nous aide, pratiquement ou intellectuellement, à aborder une réalité ou ce qui est en rapport avec elle, qui ne met pas en travers de notre chemin toutes sortes d'obstacles, qui ajuste en fait, et adapte notre vie à la configuration générale de cette réalité, cette idée répond suffisamment au critère qui permet de dire qu'elle est en accord avec la réalité. Elle sera l'idée vraie de cette réalité.

Ainsi, les noms sont tout aussi « vrais » ou « faux » que peuvent l'être telles représentations mentales. Ils donnent lieu aux mêmes processus de vérification et mènent à des résultats pratiques strictement équivalents.

Toute pensée humaine s'exprime verbalement : nous échangeons des idées, nous prêtons et empruntons des vérifications, les faisons circuler grâce aux relations sociales. Toute vérité est ainsi élaborée verbalement, stockée et mise à la disposition de tous. C'est pourquoi il nous faut parler de manière cohérente comme il nous faut penser de manière cohérente car, dans le discours comme dans la pensée, nous avons affaire à des genres. Les noms sont arbitraires, mais une fois qu'ils ont pris tel sens, il faut s'y tenir. Il ne faudrait pas nous mettre à appeler Caïn « Abel », et Abel « Caïn », car nous serions coupés de la Genèse et perdrions tous les liens qu'elle entretient avec l'univers du langage et avec celui des faits jusqu'aujourd'hui. Nous nous interdirions ainsi l'accès aux vérités que ce système touchant à la fois le langage et les faits peut incarner.

L'écrasante majorité de nos idées vraies ne permettent aucune vérification directe ou tangible -notamment celles qui concernent le passé, comme l'histoire de Caïn et Abel par exemple. On ne peut remonter le cours du temps que dans le discours ou ne le vérifier qu'indirectement grâce aux prolongements ou aux effets du passé dans le présent. Pourtant, si nos idées sont en accord avec ces discours, ou avec ces effets, on sait alors que nos idées sur le passé sont vraies. Aussi vrai que le passé lui-même a existé, il est vrai que Jules César a existé, vrai que les monstres antédiluviens ont existé, chacun à son époque, chacun en son lieu. L'existence du passé lui-même est garantie par sa cohérence avec tout ce qui appartient au présent. Aussi vrai que ce présent existe, ce passé a existé.

L'accord est donc bien affaire de guidage - guidage utile parce qu'il nous conduit là où les objets sont importants pour nous. Les idées vraies nous mènent à des sphères de discours et de concepts utiles, aussi bien qu'elles nous mènent directement à des termes sensibles utiles. Elles nous mènent à la cohérence, à la stabilité et à des relations harmonieuses avec autrui. Elles nous font fuir l'excentricité, l'isolation et les pensées erronées et stériles. Le cours fluide du processus de guidage, qui ne rencontre aucune opposition, ne se heurte à aucune contradiction, lui tient lieu de vérification indirecte. Mais tous les chemins mènent à Rome, et au bout du compte, tous les processus vrais finissent nécessairement par nous conduire quelque part, jusqu'à des expériences sensibles directement vérificatrices dont les idées d'une autre personne sont la copie.

Telle est la façon très libre dont les pragmatistes interprètent le mot accord. Ils le traitent de manière tout à fait pratique. Pour eux, il recouvre n'importe quel processus qui nous mène d'une idée présente jusqu'à un terme futur, à la seule condition qu'il se déroule sans encombre. C'est la seule définition qui permette de dire que les idées « scientifiques », qui dépassent de si loin le sens commun, s'accordent avec leurs objets réels. Comme je l'ai déjà dit, c'est comme si la réalité était composée d'éther, d'atomes ou d'électrons, même s'il ne faut pas voir les choses de façon aussi littérale. Le terme « énergie » ne prétend même pas représenter quoi que ce soit « d'objectif ». Il sert tout simplement à mesurer la surface des phénomènes afin de rassembler leurs changements en une formule simple.

Cependant, nous ne pouvons pas plus nous permettre de fantaisie dans le choix de ces formules fabriquées par l'homme que dans le domaine pratique du sens commun. Il faut trouver une théorie qui marche, et cela est très difficile, car il faut qu'elle fasse le lien entre toutes nos vérités antérieures et certaines expériences nouvelles. Elle doit perturber le moins possible le sens commun ainsi que la croyance antérieure, tout en nous conduisant à un terme sensible quelconque que l'on puisse vérifier avec précision. « Marcher » signifie ces deux choses à la fois, et les contraintes sont si fortes qu'il n'y a guère de marge de manœuvre pour les hypothèses. Rien n'est plus bridé et corseté que nos théories. Pourtant parfois, des formules théoriques opposées sont également compatibles avec toutes les vérités que nous connaissons. Nous choisissons alors entre elles selon des critères subjectifs. Nous choisissons le genre de théorie qui nous plaît d'avance, nous optons pour « l'élégance » ou « l'économie ». Clerk Maxwell dit quelque part qu'on ferait preuve de bien « mauvais goût scientifique » si, entre deux théories avérées, on choisissait la plus compliquée. Je suis certain que vous serez tous d'accord avec lui. En science, la vérité est ce qui nous donne la somme maximale de satisfactions, y compris la satisfaction de nos goûts, mais sa cohérence par rapport à la vérité antérieure aussi bien que par rapport au fait nouveau demeure l'exigence la plus impérieuse.

JE VOUS AI FAIT traverser un désert bien aride. Mais à présent, si je peux oser une image aussi triviale, nous commençons à apercevoir l'oasis. Nous allons nous attirer les foudres des rationalistes, mais notre réponse nous conduira loin de cette aridité, et nous fera découvrir une solution philosophique alternative de la plus haute importance.

Notre définition de la vérité est une définition de vérités au pluriel, de processus de guidage qui se réalisent in rebus et n'ont pour unique qualité commune que d'être payants. Ils sont payants dans la mesure où ils nous guident vers ou jusqu'à un point dans un système qui plonge en maints endroits dans les percepts sensoriels que nous pouvons éventuellement copier mentalement, mais avec lesquels en tout cas nous sommes dans une relation qu'on pourrait vaguement qualifier de « vérification ». Pour nous, la vérité n'est qu'un nom collectif qui désigne divers processus de vérification, tout comme la santé, la richesse, la force, etc., ne sont que des noms qui recouvrent d'autres processus liés à la vie, et que l'on recherche également parce que cela est payant. La vérité se fait, tout comme la santé, la richesse et la force se font au fil de l'expérience.

Cela provoque instantanément une levée de bouclier chez les rationalistes. Je les entends déjà dire :

« La vérité ne se fait pas, elle règne sans partage et absolument, car elle est une relation unique qui ne dépend d'aucun processus, mais jaillit par-dessus l'expérience et atteint la réalité correspondante à tout coup. Notre croyance que cet objet au mur est une pendule est déjà vraie, sans que personne au monde n'ait jamais eu à le vérifier. Le seul fait qu'une pensée se trouve dans cette relation de transcendance garantit sa vérité, qu'il y ait ou non vérification. Vous, les pragmatistes, vous mettez la charrue avant les bœufs lorsque vous prétendez que l'essence de la vérité réside dans des processus de vérification. Ces derniers ne sont que des manifestations de son existence, notre seul moyen, insuffisant au demeurant, de vérifier, après coup, laquelle parmi nos idées possédait déjà cette merveilleuse qualité. Cette qualité elle-même est intemporelle, comme toutes les essences et toutes les natures. Les pensées participent d'elle directement, tout comme elles peuvent participer du faux ou du non-pertinent. On ne saurait l'expliciter en termes de conséquences pragmatiques. »

Toute la plausibilité de cette objection rationaliste repose sur le fait sur lequel nous nous sommes déjà penchés si longuement : dans notre monde qui recèle tant de choses appartenant à des genres similaires et associés aux mêmes objets, une vérification sert pour d'autres choses appartenant au même genre, et l'un des intérêts principaux de connaître des choses n'est pas tant que cela nous conduit à elles qu'à leurs associés, et notamment au discours que l'on tient sur elles. Le caractère de vérité, qui règne ante rem, désigne pragmatiquement le fait que dans ce monde, un nombre incalculable d'idées fonctionnent mieux lorsqu'on les vérifie indirectement ou potentiellement que lorsqu'on peut les vérifier directement et effectivement. La vérité ante rem revient donc à la seule vérifiabilité, ou bien on retombe dans le piège rationaliste qui consiste à considérer le nom d'une réalité phénoménale concrète comme une entité indépendante qui la précède et qu'on place derrière elle comme son explication. Mach cite quelque part cette épigramme de Lessing :

Sagt Hànschen Schlau zu Vetter Fritz, « Wie kommt es, Vetter Fritz, Dass grad' die Reichsten in der Welt, Das meiste Geld besitzen ? ».

Le pauvre Jean traite ici le principe « richesse » comme s'il était distinct des faits dénotés par le fait qu'il soit riche. Pour lui, le principe précède les faits, ces derniers n'étant plus qu'une sorte de coïncidence accessoire par rapport à la nature essentielle de l'homme riche.

Dans le cas de la richesse, il est facile de voir en quoi il s'agit là d'un sophisme. Nous savons que la richesse n'est qu'un mot qui désigne des processus concrets dans lesquels certains hommes jouent un rôle, et qui n'a rien à voir avec une supériorité naturelle que l'on trouverait chez M. Rockefeller ou chez M. Carnegie et que ne posséderaient pas les autres hommes.

De même que la richesse, la santé réside également in rebus. Elle désigne des processus comme la digestion, la circulation, le sommeil, etc., qui se déroulent sans encombre, bien qu'en l'occurrence nous ayons tendance à voir en elle un principe et à penser que l'individu digère et dort bien parce qu'A est en bonne santé.

À l'égard de la « force », je crois que nous nous montrons encore plus rationalistes, et que nous ne pouvons guère nous empêcher de la considérer comme une vertu naturelle préexistante de l'individu, qui explique les exploits herculéens de ses muscles.

A propos de la « vérité », on n'a plus aucune retenue, et l'on adopte l'explication rationaliste comme allant de soi. En réalité tous ces noms sont similaires. La vérité n'existe ante rem ni plus ni moins que les autres choses.

Pour les scolastiques, à la suite d'Aristote, la distinction entre l'habitude et l'acte avait une grande importance. La santé in actu signifie, entre autres choses, bien dormir et bien digérer. Mais il n'est pas nécessaire qu'un homme en bonne santé soit toujours en train de dormir ou de digérer, qu'un homme riche soit toujours en train de manipuler de l'argent, ou un homme fort de soulever des poids. Entre deux périodes d'activité, ces qualités retombent à l'état « d'habitudes » ; de la même manière, la vérité devient une habitude, pour certaines de nos idées et croyances, lors des périodes de repos, en dehors de leur activité vérificatrice. Mais c'est dans cette activité que tout s'enracine car elle est la condition qui permet l'existence d'habitudes entre les périodes d'activité.

En résumé, le « vrai » se réduit à ce qui est opportun en matière de pensée, tout comme le « bien » se réduit à ce qui est opportun en matière de conduite. Opportun à peu près de n'importe quelle manière, opportun sur le long terme et dans l'ensemble bien sûr ; car ce qui est opportun pour l'expérience présente ne le sera pas nécessairement autant et de manière aussi satisfaisante pour toutes les expériences à venir. On sait que l'expérience a tendance à déborder; ce qui nous force à corriger nos théories du moment.

« L'absolument » vrai, au sens où aucune expérience ultérieure ne pourra jamais le modifier, est ce point de fuite idéal vers lequel nous croyons que toutes nos vérités provisoires convergeront un jour. Cela va de pair avec l'homme parfaitement éclairé ou l'expérience absolument complète : si ces idéaux se réalisaient un jour, ils le feraient en même temps. En attendant, il faut vivre aujourd'hui avec ce qu'on peut acquérir de vérité aujourd'hui, tout en se tenant prêt à la déclarer fausse le lendemain. L'astronomie ptoléméenne, l'espace euclidien, la logique aristotélicienne, la métaphysique scolastique ont été utiles pendant des siècles, jusqu'à ce que l'expérience humaine déborde au-delà de leurs limites, et qu'on ne leur attribue à la suite de cela qu'une vérité relative, une vérité qui ne va pas au-delà des limites de leur expérience. Dans « l'absolu », ces idées sont fausses, car nous savons que ces limites étaient accidentelles, et qu'elles auraient pu être dépassées par les théoriciens du passé tout comme elles le sont aujourd'hui par les penseurs actuels.

Lorsque des expériences nouvelles mènent à des jugements rétrospectifs qui s'expriment au passé, ce que ces jugements expriment a été vrai, même si aucun penseur du passé n'a jamais été conduit à émettre de tels jugements. Pour vivre, il faut aller de l'avant, a dit un penseur danois, mais pour comprendre, il faut regarder vers l'arrière. Le présent éclaire rétrospectivement les processus antérieurs de l'univers. Leurs contemporains les tenaient peut-être pour des processus de vérité, ceux qui ont connu les développements ultérieurs de l'histoire savent que ce n'est pas le cas.

Cette notion régulatrice d'une vérité supérieure potentielle dont l'établissement, éventuellement définitif, se fera plus tard, et aura force de loi rétroactivement, est tournée, comme toutes les notions du pragmatisme, vers le fait concret et vers l'avenir. Tout comme les vérités de mi-parcours, la vérité absolue est à faire en tant que relation dépendante de l'accroissement d'une masse d'expérience vérificatrice, à laquelle les vérités de mi-parcours apportent sans cesse leur contribution.

J'ai déjà insisté sur le fait que la vérité se construit pour une bonne part sur la base de vérités antérieures. A toutes les époques, les croyances des hommes correspondent à autant d'expérience fondée. Mais les croyances elles-mêmes font partie de la somme totale d'expérience de l'univers, et fournissent donc la matière qui servira à fonder les choses à venir. Si la réalité désigne la réalité dont on peut faire l'expérience, elle est, tout comme les vérités acquises par les hommes à son propos, en perpétuelle mutation - mutation qui vise un objectif précis, sans doute, mais néanmoins une mutation.

Les mathématiciens savent résoudre des problèmes à l'aide de deux variables. D'après Newton, par exemple, l'accélération varie avec la distance, tandis que la distance à son tour, varie avec l'accélération. Dans le domaine des processus de vérité, les faits se présentent de manière indépendante et déterminent nos croyances provisoirement. Or ces croyances nous poussent à agir, et aussitôt font apparaître ou naître à mesure, des faits nouveaux qui modifient en retour ces croyances. De sorte que la pelote de la vérité qui s'enroule est le produit d'une double influence : les vérités émergent des faits ; mais elles replongent au sein des faits et s'ajoutent à eux, lesquels à leur tour créent ou révèlent (peu importe le terme) une vérité nouvelle, et ainsi de suite. Cependant, les « faits » eux-mêmes ne sont pas vrais, ils sont tout simplement. La vérité est la fonction des croyances qui trouvent leurs termes initial et final au sein des faits.

Les choses se passent comme pour une boule de neige qui grossit grâce à la répartition de la neige d'une part, et d'autre part, du fait que les enfants la font rouler, ces deux facteurs se déterminant l'un l'autre à chaque instant.

ON VOIT MAINTENANT très clairement le point où rationalistes et pragmatistes divergent radicalement. L'expérience est en mutation constante, et du point de vue psychologique, notre connaissance de la vérité l'est aussi - voilà ce que le rationalisme est prêt à admettre mais il n'ira jamais jusqu'à admettre que la réalité ou que la vérité elles-mêmes puissent changer. Selon cette théorie, la réalité est déjà toute faite et achevée de toute éternité et l'accord de nos idées avec elle est cette qualité unique et inexplicable qui leur est propre, et qui a déjà été soulignée. Parce qu'elle est cette excellence intrinsèque, leur vérité n'a rien à voir avec nos expériences. Elle n'ajoute rien au contenu de l'expérience. Elle ne fait aucune différence dans la réalité, elle est superfétatoire, inerte, statique, elle n'est qu'un simple reflet. Elle n'existe pas, elle vaut ou règne, elle appartient à une dimension qui n'est pas celle des faits ou des relations entre les faits. La dimension à laquelle elle appartient est, en somme, épistémologique - et, sur ce grand mot, le rationalisme met fin à la discussion.

Ainsi, tandis que le pragmatisme est tourné vers le futur, le rationalisme se trouve là encore tourné vers l'éternité du passé. Fidèle à son habitude invétérée, le rationalisme s'en remet aux « principes », et pense que dès lors que l'on a attribué un nom à une abstraction, on détient une solution qui a valeur d'oracle.

On verra dans mes dernières leçons quelles conséquences importantes pour notre vie cette différence radicale porte en elle. En attendant, je voudrais terminer cette leçon en montrant que la sublimité du rationalisme ne le met pas à l'abri de l'inanité.

PAR EXEMPLE, lorsque vous demandez aux rationalistes de donner leur propre définition de la vérité en disant exactement ce qu'ils entendent par là au lieu de se contenter d'accuser les pragmatistes de profaner la notion de vérité, les seules tentatives positives dont je me souvienne sont les suivantes :

1. « La vérité n'est que le système de propositions qui ont un droit absolu à voir leur validité reconnue¹⁵. »

2. « La vérité désigne l'ensemble des jugements que nous nous sentons tenus de porter par une sorte de devoir impératif¹⁶. »

La première chose qui frappe dans ces définitions, c'est leur effarante trivialité. Elles sont absolument vraies, bien entendu, mais n'ont absolument aucun intérêt tant qu'on ne les traite pas d'un point de vue pragmatique. Que signifie « droit », et qu'entend-on par « devoir » ? Dans la mesure où ces termes résument l'ensemble des raisons concrètes qui font que les pensées vraies sont extraordinairement utiles et bonnes pour les mortels, il est légitime de parler du droit qu'a la réalité à exiger qu'on soit en accord avec elle, et de notre devoir d'être d'accord avec elle. Ces raisons nous font bien sentir le droit d'une part, et l'obligation de l'autre.

Mais les rationalistes qui parlent de « droit » et de « devoir » déclarent expressément que cela n'a rien à voir avec nos intérêts pratiques ni avec nos raisons personnelles. Pour eux, les raisons pour lesquelles nous nous trouvons en accord avec la réalité sont des faits psychologiques relatifs à chaque sujet pensant et aux événements de sa vie. Elles ne sont qu'un témoignage personnel et ne relèvent pas de la vie de la vérité elle-même. Car cette vie se déroule dans une dimension purement logique ou épistémologique, par opposition à la dimension psychologique ; et ses exigences précèdent et dépassent toute motivation personnelle. Même si ni l'homme ni Dieu ne devaient jamais reconnaître la vérité, elle se définirait quand même comme ce que l'on doit reconnaître et admettre.

Jamais on ne vit de meilleur exemple d'une idée extraite des faits concrets de l'expérience pour leur être ensuite opposée et nier l'existence même de ce dont elle a été tirée.

Les exemples de ce genre abondent, tant dans la philosophie que dans la vie ordinaire. « Le sophisme sentimentaliste » consiste à verser des larmes d'attendrissement devant la justice, la générosité, la beauté, etc., dans l'abstrait, sans jamais les reconnaître lorsqu'on les croise dans la rue parce que le contexte leur donne un aspect vulgaire. Ainsi, j'ai trouvé ceci dans l'édition privée de la biographie d'un éminent rationaliste : « Curieusement, mon frère, qui admirait tant la beauté abstraite, n'avait aucun goût pour une belle architecture, un beau tableau ou même pour les fleurs. » Et dans l'un des derniers ouvrages philosophiques que j'ai lus, j'ai trouvé des passages de ce genre : « La justice est idéale, purement idéale. La raison conçoit qu'elle devrait exister, mais l'expérience prouve que cela n'est pas possible [...]. La vérité, qui devrait être, ne saurait être [...]. La raison est pervertie par l'expérience. Dès qu'elle entre dans l'expérience, la raison devient le contraire de la raison. »

Le sophisme rationaliste est exactement de même nature que le sophisme sentimentaliste. Du fatras des faits embourbés dans l'expérience, tous deux extraient une qualité à laquelle ils trouvent tant de pureté une fois qu'ils l'ont tirée de la boue qu'ils l'opposent à toutes ses autres incarnations qui y sont restés engluées, comme une chose d'une nature opposée et contraire à la leur. Cependant, elle est leur nature. Il est dans la nature des vérités d'être validées, vérifiées. Lorsque nos idées sont validées, on y gagne. Nous avons le devoir de chercher la vérité dans la mesure où nous avons le devoir en général de faire ce qui est rentable. Les bénéfices que nous apportent les idées vraies sont la seule raison pour laquelle nous devons les suivre.

Les mêmes raisons sont valables dans les domaines de la santé et de la richesse. La vérité ne revendique pas d'autres droits et n'impose pas d'autres devoirs que ceux qu'impliquent la richesse et la santé. Tous ces droits sont conditionnels ; les bénéfices concrets que nous pouvons tirer sont précisément ce que nous visons lorsque nous disons que nous avons le devoir de les rechercher. Dans le cas de la vérité, les conséquences sur le long terme des croyances fausses sont aussi funestes que celles des croyances vraies sont bénéfiques. En langage abstrait, on pourrait ainsi dire que le « vrai » est une qualité qui, en se développant, devient infiniment précieuse, tandis que le « faux » devient absolument détestable : l'un est bon, l'autre mauvais, absolument. Nous devrions impérativement penser le vrai et fuir l'erreur.

Mais si nous prenons ces idées abstraites au pied de la lettre et les confrontons au terreau de l'expérience d'où on les a tirées, voyez dans quelle situation ridicule nous nous retrouvons.

Il nous est désormais impossible de faire avancer notre pensée. A quel moment devrai-je admettre telle ou telle vérité ? Devrais-je clamer mon adhésion ou la donner en silence ? Si je dois la donner tantôt tout haut tantôt en silence, quelle attitude adopter maintenant ? Quand faut-il consigner une vérité dans l'encyclopédie pour la garder en réserve ? Quand faut-il l'en sortir pour livrer bataille ? Dois-je répéter sans cesse que « 2 et 2 font 4 », parce que cette vérité exige éternellement qu'on la reconnaisse ? Ou bien cela pourrait-il être inopportun à l'occasion ? Faut-il que jour et nuit je médite sur les péchés et les imperfections qui m'accablent en effet ou bien m'est-il permis de les refouler et de les oublier, afin de former un individu socialement acceptable, plutôt qu'une masse de mélancolie morbide pétrie de remords ?

Il est tout à fait évident que notre obligation d'admettre la vérité, bien loin d'être inconditionnelle, est au contraire soumise à toutes sortes de conditions. La Vérité avec un grand V et au singulier exige bien sûr abstraitement notre adhésion, mais nous ne devons admettre les vérités concrètes au pluriel que lorsque cela nous est utile. On doit toujours préférer le vrai au faux lorsque tous deux importent dans une situation donnée, mais lorsque ce n'est pas le cas, rien ne nous oblige à préférer la vérité à l'erreur. Si vous me demandez l'heure et que je vous réponds que j'habite au 95, rue Irving, ma réponse a beau être vraie, vous ne verrez pas pourquoi je devrais vous la donner. Une adresse erronée ferait aussi bien l'affaire.

Une fois que l'on a admis que l'application de l'impératif abstrait était soumise à certaines conditions, le traitement pragmatiste de la vérité s'impose de nouveau a nous dans toute sa force. Notre devoir de nous mettre en accord avec la réalité se fonde sur un foisonnement d'opportunités concrètes.

Lorsque Berkeley eut expliqué ce qu'on entendait communément par matière, on a cru qu'il niait l'existence de la matière. Quand MM. Schiller et Dewey expliquent aujourd'hui ce que l'on entend par vérité, on les accuse de nier son existence. On reproche à ces pragmatistes de détruire tous les critères objectifs et de mettre la bêtise et la sagesse sur le même plan. On attaque souvent les théories de M. Schiller ainsi que les miennes en disant que nous sommes des gens qui pensons qu'il suffit de dire ce qui nous plaît et d'appeler cela vérité pour répondre à toutes les exigences du pragmatisme.

Je vous laisse apprécier l'impudence de cette calomnie. Personne plus que le pragmatiste ne se sent davantage pris comme dans un étau entre le corps entier des vérités fondées, extraites du passé, et les contraintes qu'exerce sur lui le monde sensible. Qui peut donc mieux que lui sentir le poids immense du contrôle objectif qui pèse sur toutes les opérations de notre esprit ? Quiconque pense que la loi manque de rigueur, qu'il lui obéisse, ne serait-ce que le temps d'une journée, dit Emerson. On a beaucoup parlé dernièrement des vertus de l'imagination dans les sciences. Il est grand temps de faire un peu preuve d'imagination en philosophie. La mauvaise volonté que mettent certains de nos critiques à interpréter nos déclarations autrement que dans le sens le plus stupide en dit long sur leur absence d'imagination, et c'est ce que j'ai vu de plus affligeant dans le petit monde de la philosophie contemporaine. Selon Schiller est vrai ce qui « marche », sur quoi on l'accuse de restreindre la vérification aux aspects utiles les plus bassement matériels. Selon Dewey, la vérité est ce qui nous donne « satisfaction ». On l'accuse donc de croire qu'on peut qualifier de vrai tout ce qui, étant vrai, serait agréable.

Nos critiques manquent cruellement d'imagination quant aux réalités. Pour ma part, j'ai fait un réel effort d'imagination pour donner la meilleure interprétation possible à la conception rationaliste, mais j'avoue qu'elle continue de m'échapper totalement. La notion d'une réalité qui exigerait que nous soyons « en accord » avec elle, sans raison aucune, mais seulement parce que cette exigence est « inconditionnelle » ou « transcendante », est une idée qui me dépasse complètement. J'essaie d'imaginer que je suis la seule réalité au monde, puis d'imaginer ce que je pourrais « demander » de plus si cela m'était permis. Si vous évoquez la possibilité que je demande que naisse un esprit qui sortirait du vide absolu pour me copier, je peux aisément me représenter qu'on me copie, mais je n'en vois pas la raison. Je ne vois pas quel intérêt il y aurait pour moi à être copié, ni quel intérêt cet esprit aurait à me copier si, comme le veulent les rationalistes, on écartait expressément, et par principe, les conséquences ultérieures du nombre des raisons sur lesquelles serait fondée ma demande. Un Irlandais se vit un jour emmené à un banquet par ses admirateurs dans une chaise à porteurs dépourvue de plancher, « ma foi, dit-il, n'était l'honneur que vous me faites, j'aurais aussi bien fait d'y aller à pied ». Il en va de même ici : à part l'honneur que l'on me ferait, je ne me porterais pas plus mal si l'on ne me copiait pas. Copier une chose est un réel moyen de la connaître (mais pour une raison étrange, nos transcendantalistes d'aujourd'hui s'empressent de le nier). Mais lorsqu'on dépasse la copie pour recourir à des formes d'accord qui ne consistent aucunement à copier, à guider, à adapter ou en tout autre processus définissable pragmatiquement, on ne peut pas plus comprendre ce qu'est l'« accord » ni pourquoi il est. On ne peut lui attribuer ni contenu ni motif. C'est une abstraction qui n'a absolument aucun sens ¹⁷.

Sur le terrain de la vérité, les pragmatistes sont sans aucun doute meilleurs défenseurs de la rationalité de l'univers que les rationalistes eux-mêmes.

Septième leçon

Pragmatisme et Humanisme

CE QUI FAIT que chacun ferme son cœur à la théorie de la vérité que j'ai ébauchée dans ma dernière leçon, c'est cette fameuse idole de la tribu : cette notion de la Vérité, conçue comme réponse unique, achevée et complète, à l'unique et immuable énigme que le monde est censé nous proposer. Pour la tradition populaire, tant mieux si cette réponse est sibylline, car elle suscitera l'émerveillement comme une énigme au second degré, qui voile plutôt qu'elle ne dévoile ce que ses profondeurs sont censées contenir. Toutes les grandes réponses à l'énigme du monde qui tiennent en un mot comme Dieu, l'Un, la Raison, la Loi, l'Esprit, la Matière, la Nature, la Polarité, la Dialectique, l'Idée, le Moi, la Surâme doivent l'admiration que leur ont prodiguée les hommes à leur caractère énigmatique. Les philosophes amateurs comme les philosophes de métier représentent l'univers comme une sorte d'étrange sphinx de pierre qui ne s'adresse à l'homme que pour lancer un sempiternel défi à ses facultés de divination. La vérité : quelle parfaite idole de l'esprit rationaliste ! Un ami comblé de dons mais mort trop jeune m'écrivait un jour : « Partout, en science, dans les arts, dans la morale, dans la religion, il y a nécessairement un système qui est vrai tandis que tous les autres sont faux. » Cela est typique de l'enthousiasme de la jeunesse à un certain stade ! À vingt et un ans, on est prêt à relever le défi et l'on croit que l'on va trouver ce système. Même plus tard, la plupart d'entre nous ne se rendent jamais compte que la question « qu'est-ce que la vérité ? » n'est pas une vraie question (puisqu'elle n'est liée à aucune condition), et que cette notion de la vérité est une abstraction élaborée à partir du fait de la pluralité des vérités ; ce n'est qu'un terme utile pour résumer les choses, comme le Latin, ou la Loi.

A entendre les magistrats parler de la loi, et les maîtres d'école parler du latin, on a parfois l'impression qu'ils évoquent des entités préexistant aux jugements pour les premiers, aux mots et à la syntaxe pour les seconds, qui les déterminent sans équivoque et les soumettent à leur autorité. Or, dès qu'on commence à réfléchir, on voit que ni la loi ni le latin ne sont de tels principes, mais qu'ils sont au contraire des résultats. Les distinctions entre une conduite légale et une conduite qui ne l'est pas, entre une langue correcte et une langue qui ne l'est pas, se sont développées de manière fortuite au gré des interactions entre les expériences particulières des hommes ; et les distinctions entre le vrai et le faux en matière de croyances ne se forment pas autrement. Une vérité se greffe sur une vérité antérieure en la modifiant au passage, tout comme une expression se greffe sur une expression plus ancienne et une loi sur une loi précédente. Avec une loi ancienne et un cas nouveau, le juge fabriquera une loi nouvelle. Prenez une expression, il suffit qu'un nouveau terme d'argot, une métaphore ou un mot insolite plaise au public pour qu'aussitôt on fabrique une nouvelle expression. Une vérité ancienne, un fait nouveau - et hop, notre esprit trouve une vérité nouvelle.

Cependant, nous faisons comme si l'éternel se déployait, comme si la justice, la grammaire ou la vérité uniques et premières ne faisaient que jaillir au lieu d'être fabriquées. Mais imaginez un jeune homme qui, au tribunal, n'aurait pas d'autre instrument que sa propre idée abstraite de « la » loi pour juger, imaginez un arbitre du langage qu'on lâcherait dans les théâtres avec son idée de « la » langue, ou encore un professeur qui entreprendrait de faire une leçon sur le monde réel avec sa notion rationaliste de « la Vérité » avec un grand V - où cela les mènerait-il ? La vérité, la loi et la langue s'évaporent au moindre contact avec un fait nouveau. Car ces choses se font au fur et à mesure. Nos biens, nos maux, nos interdits, nos punitions, nos mots, formes, expressions et croyances, sont autant de créations nouvelles qui viennent s'ajouter au fil de l'histoire. Loin d'être des principes qui précèdent et animent le processus, la loi, la langue et la vérité ne sont que des noms abstraits pour désigner ses résultats.

Les lois et les langues, en tout cas, sont donc perçues comme des créations humaines. M. Schiller s'en sert pour faire une analogie avec les croyances, et propose une doctrine qu'il appelle « Humanisme », selon laquelle, dans une mesure impossible à déterminer, nos vérités sont aussi des productions humaines. Des motifs humains donnent de l'acuité à toutes nos questions, des satisfactions pour l'homme sont tapies dans chacune de nos réponses, et toutes nos formules portent l'empreinte humaine. Cet élément humain est si intimement mêlé à toutes ces choses que M. Schiller semble parfois laisser quasiment ouverte la question de savoir s'il y a quelque chose en dehors de lui. « Le monde, dit-il, est essentiellement, il est ce que nous en faisons. Il est vain de le définir par ce qu'il fut à l'origine ou par ce qu'il est en dehors de nous-mêmes ; il est ce que l'on en fait. Ainsi [...] le monde est-il plastique¹⁸. » Il ajoute que l'on ne peut connaître les limites de cette plasticité qu'en la mettant à l'épreuve, et que l'on devrait pour commencer faire comme si le monde était totalement plastique, et agir méthodiquement selon cette hypothèse, et ne s'arrêter que lorsqu'on s'est heurté à un obstacle infranchissable.

Voilà l'argument massue de M. Schiller pour présenter la position humaniste. Il lui a valu de vives attaques. J'ai l'intention de défendre la position humaniste dans le cadre de cette leçon, aussi je vais à présent vous soumettre quelques remarques.

Dans toute expérience réelle visant à établir une vérité, M. Schiller reconnaît tout à fait franchement la présence de facteurs de résistance dont la vérité nouvellement formée doit tenir compte, et avec lesquels elle doit obligatoirement « s'accorder ». Toutes nos vérités sont des croyances sur la « Réalité », et dans toute croyance, la réalité agit comme une chose indépendante, comme une chose que l'on trouve, et que l'on ne fabrique pas. Je voudrais ici revenir sur un passage de ma précédente leçon.

La « Réalité » est ce dont les vérités doivent tenir compte en général 19. De ce point de vue, la première partie de la réalité est constitué par le flux de nos sensations. Les sensations s'imposent à nous sans que nous sachions d'où elles viennent. Leur nature, l'ordre dans lequel elles nous parviennent ou leur quantité échappent presque totalement à notre contrôle. Elles ne sont ni vraies ni fausses, elles sont tout simplement. Ce qui peut être vrai ou faux, c'est seulement ce que nous disons d'elles, les noms que nous leur donnons, ainsi que nos théories sur leur origine, leur nature et leurs relations éloignées.

La deuxième partie de la réalité dont nos croyances doivent également tenir compte docilement est constituée des relations qui existent entre nos sensations ou bien entre les copies de celles-ci dans notre esprit. Cette partie de la réalité se divise en deux sous-parties : 1) les relations fortuites et changeantes, comme les relations dans le temps et dans l'espace ; 2) celles qui sont fixes et essentielles parce qu'elles sont fondées sur la nature interne des termes qu'elles relient, comme les rapports de ressemblance et de différence. Ces deux types de rapports font l'objet d'une perception immédiate. Ils sont tous deux des « faits ». Mais c'est le deuxième type de fait qui constitue la branche la plus importante de la réalité pour ce qui concerne nos théories de la connaissance. Car les relations internes sont « éternelles », on les perçoit chaque fois que l'on compare leurs termes sensibles, et notre pensée - notre pensée mathématique, ou logique, comme on dit - doit toujours en tenir compte.

La troisième partie de la réalité, qui s'ajoute à ces perceptions (bien que largement fondée sur elles), regroupe les vérités antérieures dont toute nouvelle enquête tient compte. Cette troisième partie est un facteur de résistance beaucoup plus faible : il finit souvent par céder. Ces remarques sur les trois parties de la réalité qui contrôlent à tout moment la formation de nos croyances ne sont qu'un rappel de ce que j'ai dit dans la leçon précédente.

Cependant, même si ces éléments de la réalité sont fixés, il nous reste toujours une marge de liberté dans nos rapports avec eux. Prenez l'exemple de nos sensations. Nous n'avons certes aucune maîtrise sur le fait qu elles existent, mais le choix de celles qu'on retient, qu'on distingue et qu'on met en relief dépend de nos intérêts personnels. Et selon que nous mettons en relief telle ou telle sensation, nous donnons de la vérité des formulations tout à fait différentes. Nous interprétons les mêmes faits de différentes façons. « Waterloo », avec les mêmes détails immuables, représente une « victoire » pour un Anglais, une « défaite » pour un Français. De même, pour un philosophe optimiste, l'univers est synonyme de victoire, pour un pessimiste, il est synonyme de défaite.

Ce que nous disons de la réalité dépend ainsi de l'angle sous lequel nous la regardons. Qu'elle soit ne dépend que d'elle, mais ce qu'elle est dépend de l'angle choisi et ce choix dépend de nous. Les deux parties de la réalité relatives à la sensation et aux relations respectivement sont muettes : elles ne nous révèlent absolument rien sur elles-mêmes. C'est à nous de parler pour elles. Le mutisme des sensations a conduit des intellectualistes comme T. H. Green et Edward Caird à les reléguer quasiment hors du champ de la philosophie, mais les pragmatistes refusent d'aller jusque-là. Une sensation est comparable à un client qui, dès lors qu'il a confié son cas à un avocat, n'a plus qu'à écouter passivement l'exposé de son affaire, qu'il lui plaise ou non, telle que son avocat juge opportun de la présenter.

Par conséquent, même dans le champ des sensations, notre esprit opère des choix arbitraires. L'étendue de ce champ est déterminée par ce que nous retenons et ce que nous excluons. En mettant en relief certains éléments, nous constituons le premier-plan et l'arrière-plan ; notre mise en ordre oriente notre lecture dans telle ou telle direction. En somme, nous recevons le bloc de marbre mais nous sculptons nous-mêmes la statue.

Cela vaut également pour les parties « éternelles » de la réalité. Nous redistribuons nos perceptions des relations intrinsèques et les réorganisons avec la même liberté. Nous les classons selon tel ou tel ordre sériel, nous les rangeons de telle ou telle façon, donnons plus ou moins d'importance à l'une ou à l'autre, jusqu'à ce que nos croyances à leur sujet forment ces corps de vérité que l'on appelle logique, géométrie ou arithmétique, dont la forme et l'ordre imprimés à l'ensemble portent manifestement l'empreinte humaine.

Ainsi, sans parler des faits nouveaux que les hommes ajoutent à la matière même de la réalité par les actes de leur propre vie, ils ont déjà imprimé leurs formes mentales sur cette troisième partie de la réalité que j'ai appelée « vérités antérieures ». Chaque moment apporte ses nouveaux percepts, ainsi que ses propres faits relatifs à la sensation et à la relation dont il faut fidèlement tenir compte ; mais tous nos rapports passés avec ces faits se sont déjà nourris des vérités antérieures. Ce n'est par conséquent que la plus petite et la plus récente fraction des deux premières parties de la réalité qui nous parviennent vierges de toute empreinte humaine, et encore cette fraction se trouve-t-elle immédiatement marquée par l'homme au sens où on va la faire cadrer avec, l'assimiler et en quelque sorte l'adapter à la masse humanisée déjà présente. En fait, il ne nous est guère possible de recevoir une impression si nous n'avons pas déjà une préconception des impressions que nous sommes susceptibles de recevoir.

Une réalité « indépendante » de la pensée humaine semble donc chose bien difficile à trouver. Elle se réduit à la notion de ce qui vient juste de faire irruption dans l'expérience, et qui n'a pas encore de nom, ou à une présence au sein de l'expérience, que l'on imagine dans sa pureté originelle, avant même qu'aucune croyance relative à cette présence soit apparue, avant qu'aucune conception humaine ait été appliquée à elle. Elle est ce qui est absolument muet et évanescent, la limite purement idéale de notre esprit. On peut l'entrevoir mais jamais la saisir, on ne saisit jamais qu'un substitut de cette réalité, que la pensée humaine a déjà préparé et prédigéré pour nous. Si je peux risquer une telle comparaison, on pourrait dire que chaque fois qu'on la rencontre, elle a déjà été maquillée. C'est ce à quoi pense M. Schiller lorsqu'il dit que la réalité indépendante n'est qu'une iïlr] sans résistance, qui n'est là que pour que nous la façonnions.

C'est là ce que pense M. Schiller à propos du noyau sensible de la réalité. Nous le « rencontrons » (selon l'expression de Bradley) mais n'entrons jamais en sa possession. A première vue, cela ressemble à la vision kantienne, mais entre les catégories qui jaillirent avant le commencement de la nature et les catégories qui se sont formées progressivement au sein de la nature, s'ouvre le gouffre immense qui sépare le rationalisme de l'empirisme. Pour l'authentique kantien, Schiller sera toujours par rapport à Kant ce qu'est un satyre par rapport à Hypérion.

Il est possible que d'autres pragmatistes aboutissent à des croyances plus positives sur le noyau sensible de la réalité. Ils peuvent espérer l'atteindre dans sa nature indépendante en le dépouillant petit à petit de ses enveloppes humaines successives. Ils pourront élaborer des théories qui nous diront tout de lui, et en particulier d'où il vient, et si ces théories fonctionnent de façon satisfaisante, elles seront vraies. Les tenants de l'idéalisme transcendantal disent qu'il n'y a pas de noyau, que l'enveloppement une fois terminé est tout à la fois la réalité et la vérité. La scolastique continue d'enseigner que le noyau est « matière ». Bergson, Heymans, Strong, et d'autres croient en ce noyau et tentent vaillamment de le définir. Dewey et Schiller voient en lui une « limite ». De toutes ces explications, et d'autres qui leur sont équivalentes, laquelle est la plus vraie, si ce n'est celle qui en fin de compte se montrera la plus satisfaisante ? D'une part on aura la réalité, de l'autre un commentaire sur celle-ci qu'on ne peut améliorer ni modifier. Si cette impossibilité se révèle définitive, la vérité de cette explication sera absolue. Je ne vois pas d'autre contenu que celui-là pour la vérité. Si les ennemis du pragmatisme la comprennent autrement, qu'ils révèlent leur théorie, pour l'amour du ciel ! Qu'ils nous la fassent partager !

Comme elle ne peut être la réalité, mais seulement ce que l'on croit à propos de la réalité, elle contiendra forcément des éléments humains, mais ces derniers connaîtront l'élément non humain, au sens où il peut seulement y avoir connaissance de quelque chose. La rivière fait-elle son lit ou bien le lit fait-il la rivière ? Utilisons-nous la jambe droite plutôt que la jambe gauche pour marcher ? Il est sans doute tout aussi impossible de faire la part entre ce qui est réel et ce qui relève de l'humain dans le développement de notre expérience cognitive.

Voilà donc une première approche succincte de la position humaniste. Vous paraît-elle paradoxale ? Si c'est le cas, je vais tenter de la rendre acceptable grâce à quelques exemples qui vous donneront une meilleure connaissance du sujet.

Chacun est capable de reconnaître l'élément humain dans de nombreux objets familiers. Notre conception d'une réalité donnée varie en fonction de nos fins, et cette réalité se soumet passivement à notre conception.

On peut voir dans le nombre 27, le cube de 3, le produit de 3 par 9, 26 plus 1 ou 100 moins 73, ou encore bien d'autres combinaisons, toutes aussi vraies les unes que les autres. On peut voir dans un échiquier des carrés noirs sur un fond blanc, ou des carrés blancs sur un fond noir, aucune des deux conceptions n'étant fausse. Dans la figure ci-contre, on peut voir une étoile, deux triangles qui se croisent, un hexagone dont chaque côté est flanqué d'un triangle, six triangles égaux joints par leurs sommets, etc. - tous ces points de vue sont vrais -, le ceci sensible sur le papier ne résiste à aucun d'eux. On peut dire d'une droite qu'elle va vers l'est, ou vers l'ouest, la droite elle-même admet les deux hypothèses sans s'insurger contre leur absence de cohérence.

Nous découpons dans les cieux des groupes d'étoiles que nous appelons des constellations, et les étoiles nous laissent faire sans broncher, bien que si elles savaient ce que nous faisons, certaines seraient bien surprises de voir quelles compagnes on leur a données. On donne à une même constellation plusieurs noms : le Chariot de David, la Grande Ourse ou la Grande Casserole. Aucun de ces noms n'est faux, et ils sont aussi vrais l'un que l'autre, car tous conviennent.

Dans tous ces cas, nous apportons quelque chose d'humain à une réalité sensible, et cette réalité ne rejette pas cet ajout. Tous ces ajouts « s'accordent » avec la réalité : ils s'adaptent à elle tout en lui donnant forme. Aucun d'eux n'est faux. L'un d'entre eux sera peut-être considéré comme le plus vrai en fonction de l'usage que l'homme en fait. Si 27 correspond à une somme d'argent trouvée dans un tiroir où j'avais déposé 28 dollars, cela fait 28 moins 1. Si c'est la largeur d'une étagère que je voudrais mettre dans un meuble qui fait 26 pouces de large, cela fait 26 plus un. Si je veux rehausser le ciel de constellations pour le rendre plus noble, « Chariot de David » sera plus vrai que « Grande Casserole ». Mon ami Frederick Myers faisait mine de s'indigner à l'idée que ce prodigieux groupe d'étoiles ne nous rappelât rien d'autre, à nous Américains, qu'un ustensile de cuisine.

De toute manière, quel nom donner à une chose ? Cela semble tout à fait arbitraire, car nous découpons toute chose, comme nous découpons les constellations, pour satisfaire nos fins humaines. Pour moi, cet « auditoire » est une chose une qui tantôt s'agite, tantôt se montre attentive. Pour le moment, je n'ai que faire des individus qui le composent, et donc ils ne comptent pas pour moi. Il en va de même pour une « armée », pour une « nation ». Mais de votre point de vue, Mesdames et Messieurs, vous appeler « auditoire », c'est vous appréhender au travers d'une propriété accidentelle. À vos yeux, ce qui est à tout moment réel, ce sont vos propres personnes. Pour un anatomiste, à présent, ces personnes ne sont que des organismes, et les choses réelles sont les organes. Non pas tant les organes que leurs cellules constitutives, précise l'histologiste. Non les cellules, dit à son tour le biologiste, mais leurs molécules.

Ainsi donc, nous divisons le flux de la réalité sensible en diverses choses, à notre gré. Nous créons les sujets de nos propositions vraies comme de nos propositions fausses.

Nous créons également les prédicats. Souvent le prédicat d'une chose n'exprime en fait que la relation entre cette chose et nous, entre elle et nos sentiments. Ces prédicats sont bien entendu des ajouts humains. César franchit le Rubicon et devint une menace pour la liberté de Rome. Il est aussi un cauchemar pour les écoliers, rendu tel par leur réaction face à son œuvre. Le prédicat ajouté est aussi vrai de César que les prédicats précédents.

Vous voyez comme on arrive tout naturellement au principe de l'humanisme : on ne saurait gommer la contribution apportée par l'homme. Nos noms et nos adjectifs sont tous des héritages humains, nous élaborons grâce à eux des théories dont la structure et l'organisation obéissent strictement à des considérations humaines, parmi lesquelles figure la cohérence intellectuelle. Les mathématiques et la logique sont elles-mêmes pétries de remaniements imposés par l'homme. La physique, l'astronomie et la biologie sont largement influencées par nos préférences. Nous nous lançons sur le terrain des expériences nouvelles avec les croyances que nous avons reçues de nos ancêtres et celles que nous avons nous-mêmes forgées. Celles-ci déterminent ce que nous allons percevoir ; ce que nous percevons détermine ce que nous faisons ; et ce que nous faisons détermine à son tour ce dont nous faisons l'expérience. De sorte que, en passant d'une chose à l'autre, bien que l'existence d'un flux sensible demeure un fait incontournable, ce qui est vrai à son égard semble être du début à la fin le fait de notre propre création.

Inéluctablement, nous imposons une forme au flux. La grande question est de savoir si nos ajouts augmentent ou diminuent sa valeur. Ces ajouts ont-ils ou non une quelconque valeur ? Imaginez un univers qui ne contiendrait rien d'autre que sept étoiles, trois témoins humains et leur juge. L'un des témoins appelle ces étoiles la « Grande Ourse », le deuxième les appelle le « Chariot de David » et le dernier la « Grande Casserole ». Laquelle de ces contributions humaines a fabriqué le meilleur univers à partir du matériau stellaire donné ? Si Frederick Myers était le juge, il n'hésiterait pas à « éliminer » le témoin américain.

Lotze a maintes fois proposé une idée très profonde. D'après lui, la relation entre la réalité et notre esprit telle que nous nous la représentons naïvement pourrait bien être le contraire de la relation qui existe réellement. Nous croyons spontanément que la réalité est déjà toute faite et achevée et que notre intellect n'est apparu que pour la décrire telle qu'elle est déjà. Mais Lotze se demande si nos descriptions elles-mêmes ne constitueraient pas d'importants ajouts à la réalité et même il se demande si la réalité déjà existante ne serait pas là précisément pour stimuler notre esprit afin qu'il produise ces ajouts qui vont augmenter la valeur totale de l'univers plutôt que dans le but de réapparaître telle quelle dans notre connaissance. « Die Erhôhung des vorgefundenen Daseins », dit quelque part le professeur Eucken, et cela nous rappelle l'idée du grand Lotze.

Le pragmatisme partage totalement cette conception. Dans notre vie active comme dans notre vie cognitive, nous créons. Nous ajoutons quelque chose aux deux parties de la réalité - au sujet comme au prédicat. Le monde est tout à fait malléable, il attend que nous lui apportions, de nos mains, les dernières touches. Comme le royaume des cieux, il souffre volontiers violence humaine. L'homme lui fait engendrer des vérités.

On ne peut nier que ce rôle augmenterait à la fois notre dignité et notre responsabilité en tant que sujets pensants. Pour certains, cette idée est une réelle source d'inspiration. M. Papini, le chef de file du pragmatisme italien, s'exalte devant la perspective qu'elle ouvre à l'homme et à ses fonctions créatrices divines.

Le gouffre qui sépare le pragmatisme du rationalisme apparaît à présent dans toute son ampleur. La différence essentielle réside dans le fait que pour le rationalisme, la réalité est toute faite et achevée de toute éternité, tandis que pour le pragmatisme elle est toujours en train de se faire et attend que l'avenir contribue à modeler son caractère. Pour le premier, l'univers est arrivé au port, pour le second, l'aventure continue.

Nous voilà dans une position bien délicate avec cette théorie humaniste, et il n'est pas étonnant qu'elle suscite de nombreux malentendus. On l'accuse d'être une doctrine qui justifie le caprice. M. Bradley par exemple dit que « si les humanistes comprenaient leur propre doctrine, ils devraient tenir pour rationnelle toute fin, fût-t-elle immorale, pourvu que l'on y soit personnellement attaché ; et reconnaître toute idée, même insensée, comme vraie dès lors qu'une seule personne le veut ainsi ». La conception humaniste de la « réalité » comme une chose qui résiste tout en étant malléable, qui exerce un pouvoir sur notre esprit comme une énergie dont il faut tenir compte à tout moment (sans nécessairement se contenter de la copier) est évidemment difficile à faire admettre à un novice. Cela me rappelle une situation que j'ai vécue personnellement. J'ai naguère écrit un essai sur le droit de croire, que j'ai malencontreusement intitulé la Volonté de croire. Sans même prêter attention à l'essai, les critiques se sont rués sur son titre. Psychologiquement c'était impossible ; moralement c'était inique. Avec beaucoup d'esprit, on a proposé d'autres titres : « La volonté d'en faire accroire », « la volonté d'y croire ».

Le dilemme entre le pragmatisme et le rationalisme tel qu'il se présente à nous maintenant, ne relève plus seulement de la théorie de la connaissance, mais il concerne la structure même de l'univers.

Du côté du pragmatisme, on a une édition unique de l'univers, inachevée, qui croît de toutes parts, et surtout là où des êtres pensants sont à l'œuvre.

Du côté du rationalisme, on a un univers tiré à de nombreux exemplaires dont un seul - l'infolio infini, l'édition de luxe*, complète de toute éternité - est réellement authentique ; les autres n'étant que des éditions diverses et abrégées, remplies de leçons erronées, déformées et mutilées chacune à leur manière.

C'est ainsi que nous retrouvons les hypothèses métaphysiques rivales du pluralisme et du monisme. Je vais utiliser le temps qui me reste aujourd'hui pour en exposer les différences.

Je voudrais commencer par remarquer qu'il est impossible de ne pas voir que le choix de l'une ou l'autre doctrine signale une différence de tempérament. L'esprit rationaliste, au sens radical, a un caractère doctrinaire et autoritaire : il a constamment à la bouche la formule « il faut ». Il faut que son univers soit sanglé. Le pragmatiste radical au contraire est une espèce d'anarchiste plutôt insouciant. S'il devait vivre dans un tonneau comme Diogène, cela ne le dérangerait pas du tout de le voir se décercler, laissant le soleil pénétrer entre ses douves.

Or cette idée d'un univers « décerclé » fait le même effet au parfait rationaliste que la « liberté de la presse » à un vieux fonctionnaire du bureau de la censure en Russie, ou « l'orthographe simplifiée » à une vieille institutrice. Elle le fait enrager comme la ribambelle de sectes protestantes fait enrager un papiste. Elle apparaît aussi dénuée de fermeté et de principes que « l'opportunisme » en politique aux yeux d'un légitimiste français à l'ancienne ou d'un partisan fanatique du droit divin du peuple.

Pour le pragmatisme pluraliste, la vérité croît au sein même de toutes les expériences finies. Elles s'appuient les unes sur les autres, mais l'ensemble qu'elles forment, s'il existe, ne repose sur rien. Nous « demeurons » tous dans l'expérience finie, mais l'expérience finie elle-même n'a pas de demeure. Rien en dehors du flux n'en garantit l'issue, il ne peut attendre le salut que de ses propres promesses et de ses propres forces.

Pour les rationalistes, cela évoque un monde errant et vagabond, à la dérive dans l'espace sans éléphant ni tortue sur lesquels prendre appui. Ce n'est qu'une constellation d'étoiles lancées dans le ciel sans même une force d'attraction à laquelle résister. Pour d'autres sphères de notre existence, il est vrai que nous nous sommes accoutumés à vivre dans une relative insécurité. L'autorité de « l'Etat » comme celle d'une « loi morale » absolue se réduisent aujourd'hui à des expédients, tandis que la sainte Église s'est transformée en « lieux de réunion ». Mais ce n'est pas encore le cas dans la classe de philosophie. Un univers où des êtres comme nous contribueraient à élaborer sa vérité, un monde livré à notre opportunisme et à nos jugements privés ! L'autonomie de l'Irlande serait un Âge d'or à côté. Nous ne sommes pas plus aptes à jouer ce rôle que les indigènes des Philippines sont « aptes à se gouverner eux-mêmes ». Un monde comme celui-là ne serait pas respectable philosophiquement. Aux yeux de la plupart des professeurs de philosophie, ce serait comme une malle sans étiquette ou un chien sans collier.

Qu'est-ce qui pourrait bien alors consolider cet univers qui s'effiloche ? se demandent-ils.

Une chose qui soutienne la multiplicité finie, qui lui sert d'amarre, qui l'unifie et lui donne un ancrage. Une chose qui ne soit pas soumise aux aléas, qui soit éternelle et immuable. Ce qui, dans l'expérience, est changeant doit reposer sur quelque chose d'immuable. Derrière notre monde de facto, notre monde en acte, il doit y avoir un second exemplaire de jure, stable et antérieur, contenant en puissance tout ce qui peut arriver ici-bas, chaque goutte de sang et le moindre élément, fixé et prévu, estampillé et étiqueté sans qu'il lui soit possible de varier d'un pouce. Les négations qui hantent nos idéaux ici-bas doivent être elles-mêmes niées dans le Réel absolu. C'est la seule chose qui donne de la fermeté à l'univers. C'est le soubassement sur lequel tout repose. Nous vivons à la surface agitée, mais grâce à cela notre ancre tient, car elle se fixe sur le fond rocheux. C'est « la paix qui repose au cœur de l'agitation sans fin » de Wordsworth. C'est «l'Un» mystique de Vivekânanda que j'ai cité précédemment. C'est la réalité avec un grand R, la réalité qui prétend à l'éternité, la réalité où la défaite est impossible. Voilà ce que les hommes de principes, et de façon générale tous les hommes à l'esprit délicat comme je les ai appelés dans ma première leçon, se croient obligés de postuler.

C'est précisément ce que les esprits endurcis dont j'ai parlé dans la même leçon ne peuvent s'empêcher de considérer comme un exemple d'adoration perverse pour l'abstraction. Les esprits endurcis sont des gens pour qui les faits sont l'alpha et l' oméga. Derrière les faits bruts de l'expérience, il n'y a rien, disait mon vieil ami Chauncey Wright, le grand empiriste de Harvard à l'époque de ma jeunesse et esprit endurci s'il en est. Lorsque le rationaliste veut à tout prix que, derrière les faits, il y ait le fondement des faits, la possibilité des faits, l'empiriste plus endurci l'accuse de se contenter de prendre le nom et la nature du fait pour les coller derrière le fait comme un double, afin de le rendre possible. On sait très bien que l'on a souvent recours à ces prétendus fondements. Lors d'une opération chirurgicale, j'ai entendu quelqu'un demander à un médecin pourquoi le patient respirait si profondément. « Parce que l'éther est un stimulant pour la respiration », lui répondit le médecin. « Ah bon », dit la personne qui l'avait interrogé comme si l'explication l'avait satisfaite. Mais c'est comme si on disait que le cyanure de potassium tue parce c'est un « poison », ou qu'il fait si froid ce soir parce que c'est « l'hiver », ou que nous avons cinq doigts parce que nous sommes des « pentadactyles ». Ce ne sont que des noms qui désignent des faits, qui sont tirés des faits pour être ensuite traités comme s'ils les précédaient et les expliquaient. Pour les esprits radicalement endurcis, c'est exactement sur ce modèle que les esprits délicats ont élaboré leur notion d'une réalité absolue. Ce n'est qu'un nom qui résume la masse entière des phénomènes qui s'enchaînent et s'étalent, traitée comme une entité distincte, une et antérieure.

On voit à quel point les conceptions peuvent diverger. Le monde dans lequel nous vivons existe sous forme diffuse et distributive, sous la forme d'une multitude indéfinie de chaques qui sont reliés entre eux de manières et à des degrés extrêmement divers. Les esprits endurcis sont tout à fait prêts à les prendre comme ils se présentent. Ils s'accommodent parfaitement d'un monde comme celui-là car leur tempérament est parfaitement adapté à son insécurité. Ce n'est pas le cas des esprits délicats. Ils éprouvent le besoin de faire reposer le monde dans lequel par hasard nous sommes nés sur un « autre » monde qui soit « meilleur », et dans lequel les « chaques » réunis forment un Tout, et ce Tout forme un Un qui présuppose, co-implique et garantit logiquement l'existence de chacun des chaques sans exception.

En tant que pragmatistes, faut-il que nous nous rangions du côté des esprits radicalement endurcis ? Ou nous est-il possible de traiter l'édition absolue de l'univers comme une hypothèse légitime ? Dans la mesure où l'on peut le concevoir ainsi, que ce soit sous sa forme abstraite ou concrète, cela est sans aucun doute légitime.

Par forme abstraite, j'entends qu'on la place derrière notre existence finie comme on place le mot « hiver » derrière le froid qu'il fait ce soir. « Hiver » n'est que le nom qu'on donne à une certaine période qui se caractérise généralement par des températures fraîches, mais cela n'est pas garanti car il peut très bien se mettre à faire très doux demain. Néanmoins, le terme reste très utile pour nous replonger dans le courant de notre expérience. Il écarte certaines probabilités pour en promouvoir d'autres : remisez vos chapeaux de paille et sortez vos laines. Il résume ce à quoi vous attendre. Il désigne une partie des habitudes de la nature, et vous permet de vous tenir prêt à les voir se dérouler. C'est un instrument précis, tiré de l'expérience, une réalité conceptuelle dont il faut tenir compte et qui vous renvoie totalement au sein des réalités sensibles. Le pragmatiste ne songera jamais à nier la réalité de telles abstractions. Elles constituent autant d'expériences passées et consolidées.

Mais, si l'on prend l'édition absolue du monde concrètement, l'hypothèse est différente. Les rationalistes la prennent au sens concret et l'opposent aux éditions incomplètes de l'univers. Ils lui confèrent une nature propre : une nature parfaite et achevée. Chaque chose connue dans cet univers l'est en même temps que tout le reste, tandis qu'ici l'ignorance règne. Là, si un désir s'exprime, il est aussitôt satisfait. Ici, tout est processus en déroulement, tandis que là-bas l'univers est hors du temps. Notre monde est plein de possibilités ; dans le monde absolu, où tout ce qui «est pas est de toute éternité impossible, et tout ce qui est est nécessaire, il n'y a pas de place pour la catégorie du possible. Dans notre monde, les crimes et les horreurs sont à regretter. Dans le monde totalisé de l'absolu, il n'y a pas de place pour le regret puisque « l'existence du mal dans l'ordre temporel est la condition même de la perfection dans l'ordre éternel ».

Je le répète, les deux hypothèses sont légitimes pour le pragmatisme car chacune a son utilité. Au sens abstrait, au sens où l'on prend le mot « hiver » comme un résumé de l'expérience passée qui nous guide vers l'avenir, la notion d'un univers absolu est indispensable. Au sens concret, elle est également indispensable, pour certains esprits du moins, car elle leur permet de se déterminer sur le plan religieux, de changer leur vie en fonction d'elle et, en changeant de vie, de changer tout ce qui, dans le monde extérieur, dépend d'eux.

Si nous obéissons à notre méthode, nous ne pouvons donc pas nous joindre aux esprits endurcis pour rejeter toute cette notion d'un monde existant au-delà de notre expérience finie. L'un des malentendus à propos du pragmatisme consiste à le confondre avec un positivisme brut, à imaginer qu'il méprise toute idée rationaliste en laquelle il ne verrait que bavardage et gesticulations, qu'il aime l'anarchie intellectuelle pour elle-même et qu'il préfère une sorte de monde-loup débridé et sauvage, sans maître ni collier, plutôt que n'importe quel produit de l'enseignement philosophique. Dans ces leçons, j'ai tellement critiqué les formes délicates à l'excès que pouvait prendre le rationalisme que je m'attendais à une certaine incompréhension de votre part, mais j'avoue que son ampleur me prend au dépourvu, car je n'ai jamais oublié de défendre les hypothèses rationalistes dans la mesure où elles peuvent nous réorienter avantageusement au sein de l'expérience.

Voici par exemple, une question que l'on m'a adressée ce matin : « Un pragmatiste doit-il être totalement matérialiste et agnostique ? » Par ailleurs, l'un de mes plus vieux amis, qui devrait me connaître un peu mieux, m'écrit une lettre dans laquelle il accuse le pragmatisme tel que je le présente d'exclure toutes les questions métaphysiques plus générales et de nous condamner au naturalisme le plus terre à terre*. Je voudrais vous en livrer quelques extraits.

« Il me semble, m'écrit-il, que l'objection pragmatique au pragmatisme réside dans le fait qu'il pourrait accentuer l'étroitesse des esprits déjà étroits.

« Vous nous incitez à rejeter ce qui est mièvre et insipide, cela est bien sûr enthousiasmant. Mais bien qu'il soit salutaire et enrichissant de s'entendre dire que l'on devrait se sentir responsable des conséquences immédiates de ses mots et de ses pensées, je refuse d'être privé du plaisir et de l'avantage de méditer sur des conséquences et des résultats plus lointains. Or le pragmatisme a tendance à nous refuser ce privilège.

« En somme, il me semble que les limites, ou plutôt les dangers du pragmatisme sont les mêmes que ceux qui assaillent les partisans trop confiants des "sciences naturelles". La chimie et la physique sont des sciences éminemment pragmatiques, et nombre de leurs adeptes, béatement satisfaits des données que leur fournissent leurs poids et mesures, éprouvent une pitié et un mépris infinis pour tous ceux qui s'intéressent à la philosophie et à la métaphysique. Et de fait, tout peut s'exprimer - d'une certaine manière et "théoriquement" — en langage chimique ou physique, tout, sauf le principe vital du tout dont l'expression n'a pour eux aucun intérêt pragmatique dans la mesure où elle n'est porteuse d'aucune conséquence. Pour ma part, je ne saurais me laisser persuader qu'il nous est impossible de nous en tenir au pluralisme manifeste du pragmatisme et du naturalisme sans chercher une unité logique qui ne les intéresse pas. »

Comment, après avoir entendu mes deux premières leçons, peut-on avoir une telle idée du pragmatisme que je défends ? Depuis le début, je le présente expressément comme un moyen de réconcilier les esprits endurcis et les esprits délicats. Si l'on peut prouver que la notion d'un univers ante rem — qu'elle soit prise au sens abstrait comme le mot hiver, ou au sens concret comme l'hypothèse d'un Absolu - a des conséquences quelconques pour notre existence, alors cette notion a un sens et s'il marche, elle aura quelque vérité pour le pragmatisme, et il faudra qu'il s'y tienne malgré toutes les reformulations qu'il lui fera subir.

L'hypothèse absolutiste selon laquelle la perfection est éternelle, existe depuis l'origine et est tout à fait réelle, a une signification précise et fonctionne sur le plan religieux. C'est ce que j'examinerai dans ma prochaine et dernière leçon.

Huitième leçon

Pragmatisme et religion

A LA FIN de ma précédente leçon, je vous ai rappelé ma leçon inaugurale dans laquelle j'avais opposé les esprits endurcis aux esprits délicats et proposé le pragmatisme comme médiateur entre les deux. L'hypothèse des esprits délicats, qui est celle d'une édition parfaite et éternelle de l'univers coexistant avec notre expérience finie, fait l'objet d'un rejet total de la part des esprits endurcis.

Selon les principes du pragmatisme, nous ne pouvons rejeter une hypothèse dès lors que des conséquences utiles pour la vie en découlent. Pour le pragmatisme, les conceptions universelles, en tant que choses à prendre en considération, ont autant de réalité que les sensations particulières. Elles n'ont en revanche ni sens ni réalité si elles ne sont pas utiles. Mais elles ont un sens dès lors et pour autant qu'elles ont une quelconque utilité. Et pourvu que leur utilité s'accorde avec les autres besoins de la vie, le sens de ces conceptions sera vrai.

Or, toute l'histoire religieuse des hommes démontre l'utilité de l'Absolu. Le bras éternel est donc ici-bas. Rappelez-vous l'usage que fait Vivekânanda de l'Atman : ce n'est certes pas un usage scientifique, car il nous est impossible d'en déduire quoi que ce soit. Il s'agit d'un usage purement émotionnel et spirituel.

Lorsqu'on examine une chose, mieux vaut toujours faire appel à des exemples concrets. Je vais donc vous lire quelques vers de Walt Whitman, tirés d'un poème intitulé « A toi » - « toi » désignant évidemment le lecteur ou celui qui entend le poème.

Qui que tu sois, voilà que je pose ma main sur toi, afin de faire de toi mon poème ;

Mes lèvres murmurent à ton oreille,

J'ai aimé tant de femmes et tant d'hommes, mais il n'est personne que je n'aime plus que toi.

Oh, j'ai tant tardé en me taisant ; J'aurais dû m'en aller vers toi depuis longtemps ; J'aurais dû ne raconter que toi, j'aurais dû ne célébrer que toi.

Je m'en vais tout quitter pour venir à toi et écrire tes cantiques ;

Nul ne t'a jamais compris, mais moi je te comprends ; Nul ne t'a jamais rendu justice - et tu n'as pas été juste envers toi-même ;

Nul qui ne t'ait trouvé imparfait - moi seul ne vois aucune imperfection en toi.

Oh, il y a tant de grandeurs et de gloires en toi que je pourrais chanter !

Tu n'as jamais su ce que tu étais - tu as passé ta vie replié sur toi-même, assoupi ;

Ce que tu as accompli te revient sous les railleries.

Mais ces railleries, ce n'est pas toi ;

Je te vois rôder derrière elles, dedans ;

Je te poursuis là où personne ne t'a suivi ;

Le silence, la table de travail, l'apparence désinvolte, la nuit, la routine habituelle, si cela te dérobe aux yeux des autres, ou à ton propre regard, cela ne m'empêche pas de te voir ;

Le visage glabre, l'œil qui s'égare, le teint impur, si cela rebute les autres, cela ne me rebute pas ; L'accoutrement coquin, l'attitude déhanchée, l'ivresse, l'avidité, la mort prématurée, je balaie tout cela.

Il n'est de qualité chez l'homme ou chez la femme qui n'ait sa pareille chez toi ;

Il n'est de vertu, de beauté, chez l'homme ou chez la femme, qui n'aient leurs pareilles en toi ; Nul courage, nulle endurance chez les autres qui n'aient leurs pareils en toi ;

Nul plaisir qui n'attende les autres sans qu'un plaisir égal t'attende, toi.

Qui que tu sois ! Réclame ton dû à tout prix !

Ces spectacles que nous offrent l'Est et l'Ouest sont bien insipides à côté de toi ;

Ces plaines immenses - ces fleuves infinis - tu es immense et infini, comme eux ;

Tu es celui ou celle qui est leur maître ou leur maîtresse, Toi-même maître ou maîtresse de la Nature, des éléments, de la douleur, de la passion, de la dissolution.

Tes chevilles se dégagent de leurs entraves - tu découvres une indépendance infaillible ;

Vieux ou jeune, homme ou femme, fruste, vil, rejeté par tous, quoi que tu sois s'impose de lui-même ;

Dans la naissance, la vie, la mort, la tombe, les moyens sont là, rien ne manque ;

A travers les colères, les pertes, l'ambition, l'ignorance, l'ennui, ce que tu es se fraie un chemin.

Voilà sans doute un poème vraiment beau et émouvant, mais on peut le lire de deux façons différentes et également utiles.

La première lecture est moniste : c'est la lecture mystique de la pure émotion cosmique. Les gloires et les grandeurs sont absolument vôtres, même noyées au milieu de vos imperfections. Quoi qu'il arrive, quelle que soit votre apparence, au-dedans, rien ne peut vous atteindre. Revenez vers le véritable principe de l'être qui est le vôtre et reposez-vous sur lui ! C'est ce que nous propose, comme chacun sait, le quiétisme ou l'indifférentisme. Ses détracteurs lui reprochent d'être un opium pour l'esprit. Pourtant, le pragmatisme se doit de respecter cette doctrine car l'histoire la justifie amplement.

Mais pour le pragmatisme, il est une autre interprétation qu'il faut respecter : il s'agit de la lecture pluraliste du poème. Le « toi » qui se trouve loué dans cet hymne à sa gloire peut désigner les possibilités supérieures qui sont en vous au sens empirique, ou bien les conséquences rédemptrices, pour vous-même ou pour les autres, de vos échecs mêmes. Il peut désigner votre foi en les possibilités de ceux que vous admirez et aimez tellement que vous êtes prêt à accepter la pauvreté de votre propre existence car elle accompagne cette gloire. Vous pouvez au moins vous faire le spectateur de ce monde total si beau, l'apprécier et l'applaudir. Oubliez ce qui est bas en vous, ne songez qu'à ce qui est élevé et identifiez votre vie à cela. Alors, à travers colères, pertes, ignorance et ennui, ce que vous aurez choisi d'être, ce que vous êtes au plus profond de vous-même se fraiera un chemin.

Ces deux lectures du poème nous encouragent à rester fidèles à nous-mêmes. Ces deux interprétations sont satisfaisantes, car elles sanctifient le flux humain. Dans les deux cas, le « toi » se détache sur un fond d'or. Mais alors que dans le premier cas, cet arrière-plan est l'Un immuable, dans le second il est fait de multiples possibles, de possibles authentiques, et il hérite de toute l'inquiétude de cette conception.

Ces deux lectures du poème sont également nobles, mais il est évident que l'interprétation pluraliste s'accorde mieux avec le tempérament pragmatique car elle suggère immédiatement à notre esprit un nombre infiniment plus grand de détails concernant l'expérience à venir. Elle déclenche en nous des activités bien définies. Bien que cette seconde interprétation puisse paraître prosaïque et terre à terre par rapport à la première, on ne peut l'accuser d'être fruste au mauvais sens du terme. Et pourtant, si en qualité de pragmatiste, vous exprimiez votre préférence pour la seconde lecture plutôt que pour la première, on se méprendrait sur le sens de vos paroles. On vous reprocherait de rejeter les idées qui ont plus de noblesse et de prendre le parti des esprits endurci au pire sens du terme.

Vous vous souvenez de la lettre que m'a envoyée un membre de cette assistance et dont je vous ai lu quelques extraits lors de ma dernière leçon. Je voudrais vous en lire un autre qui met en évidence une conscience très floue de l'opposition entre les deux points de vue, qui est, je crois, très répandue.

«Je crois, déclare cet ami dans sa lettre, au pluralisme ; je crois que dans notre recherche de la vérité, nous sautons d'un îlot de glace à l'autre, sur une mer infinie, et que chacun de nos actes rend possibles de nouvelles vérités et impossibles d'anciennes vérités. Je crois que tout homme a le devoir de rendre le monde meilleur, et chaque fois qu'il ne le fait pas, il laisse le monde inachevé d'autant.

« Pourtant, en même temps, je suis prêt à supporter que mes enfants souffrent d'une maladie douloureuse et incurable (ce qui n'est pas le cas), et je veux bien avoir juste assez d'intelligence pour me rendre compte que je suis stupide à la seule condition qu'à travers la construction, par l'imagination et par la raison, d'une unité rationnelle de toutes choses, je puisse concevoir qu'à mes actes, à mes pensées et à mes tourments viennent s'ajouter tous les autres phénomènes du monde et que l'ensemble forme un dessein que j'approuve et auquel j'adhère. Pour ma part, on ne me fera jamais croire qu'on ne peut aller au-delà du pluralisme évident du naturaliste et du pragmatiste pour parvenir à une unité logique dont ces derniers ne tiennent aucun compte et qui ne les intéresse pas. »

L'expression d'une croyance personnelle si joliment tournée vous réchauffe le cœur. Mais nos idées philosophiques s'en trouvent-elles éclaircies ? L'auteur marque-t-il une nette préférence pour l'interprétation moniste ou pour l'interprétation pluraliste du poème du monde ? Ses souffrances se trouvent compensées lorsque s'y ajoutent tous les remèdes fournis par les autres phénomènes. De toute évidence, l'auteur se tourne ici résolument vers les faits particuliers de l'expérience qu'il interprète à la manière mélioriste des pluralistes.

Mais il croit cependant regarder en amont et parle de ce qu'il appelle l'unité rationnelle des choses, alors qu'en réalité c'est à la possibilité de leur unification empirique qu'il pense. Il suppose en même temps que le pragmatiste, parce qu'il rejette l'Un abstrait du rationalisme, se prive de la consolation que représente le fait de croire aux possibilités salvatrices de la multiplicité concrète. En somme, il ne parvient pas à opérer de distinction entre l'idée que la perfection de l'univers est un principe nécessaire et l'idée qu'elle n'est qu'un terminus ad quem possible.

Je considère l'auteur de cette lettre comme un authentique pragmatiste qui s'ignore. Il me semble faire partie de ces nombreux philosophes amateurs dont j'ai parlé dans ma première leçon : ils voudraient prendre toutes les bonnes choses sans trop se préoccuper de savoir si elles s'accordent les unes avec les autres. « L'unité rationnelle de toutes choses » est une formule si séduisante qu'il s'en empare aussitôt pour accuser de façon abstraite le pluralisme d'être en contradiction avec elle - car les termes eux-mêmes sont en effet en contradiction - alors que concrètement, ce qu'il entend par là, ce n'est que le monde unifié et amélioré du pragmatisme. La plupart d'entre nous restent dans ce vague essentiel, et c'est bien comme cela, mais pour le bénéfice de la clarté, il est bon que certains d'entre nous aillent plus loin. C'est pourquoi je vais à présent tenter d'apporter plus de précisions sur cette question religieuse.

Faut-il donc envisager ce meilleur « toi » d'entre tous les toi, cet univers absolument réel, cette unité qui nous donne l'inspiration morale et qui incarne la valeur religieuse, d'un point de vue moniste ou pluraliste ? Est-il ante rem ou bien in rebus ? Est-ce un principe ou une fin, un absolu ou un ultime, un premier ou un dernier ? Cela vous incite-t-il à aller de l'avant ou à vous reposer ? Il vaut sans doute la peine de ne pas mettre les deux choses dans le même panier, car si on les distingue, elles donnent à la vie des sens radicalement opposés.

Je vous prie de noter que tout le dilemme tourne, de façon très pragmatique, autour de la notion des possibles dans le monde. Intellectuellement, le rationalisme invoque son principe absolu d'unité comme condition de possibilité pour les faits multiples. D'un point de vue émotionnel, il la voit comme un réceptacle qui impose une limite aux possibilités, une garantie que le dénouement sera heureux. Envisagé de cette manière, l'absolu rend toute chose bonne inéluctable, et toute chose mauvaise impossible (dans le domaine de l'éternel, s'entend), et on peut dire qu'il transforme toute la catégorie du possible en catégories plus sûres. On voit à présent que ce qui sépare vraiment les individus en matière de religion, c'est la grande différence entre ceux qui croient fermement que le monde doit être et sera sauvé et ceux qui se contentent de croire qu'il le sera peut-être. Tout le conflit entre la religion des empiristes et celle des rationalistes concerne ainsi donc la validité du possible. Il faut donc commencer par examiner ce terme. Que signifie précisément le mot « possible » ?

Pour la pensée non réfléchie, le possible désigne une sorte de troisième état de l'être, moins réel que l'existence, plus réel que la non-existence, un monde crépusculaire, un statut hybride, des limbes où des choses réelles sont parfois amenées à pénétrer et d'où elles peuvent aussi sortir. Cette conception est bien sûr trop vague et insignifiante pour nous satisfaire. Ici comme ailleurs, la seule manière de mettre au jour la signification d'un terme est de lui appliquer la méthode pragmatique. Lorsqu'on dit qu'une chose est possible, quelle différence cela fait-il ?

Ce qui change au moins, c'est que si quelqu'un prétend que la chose est impossible, vous pouvez le contredire, comme vous pourrez contredire celui qui pense qu'elle est réelle, ou encore celui qui la dit nécessaire. Mais pouvoir réfuter des propos ne représente pas un grand privilège. Lorsque l'on dit qu'une chose est possible, cela ne fait-il pas d'autres différences dans l'ordre des faits réels ?

Cela fait au moins cette différence négative que si l'affirmation est vraie, il s'ensuit qu'il n'est rien qui puisse empêcher la chose possible d'avoir lieu. S'il n'y a pas de réelle raison pour qu'il y ait des entraves, alors on peut dire que les choses ne sont pas impossibles, qu'elles sont donc possibles au sens strict ou abstrait du terme.

Mais la plupart des possibles ne sont pas purement théoriques, ils sont ancrés dans le concret, ils sont fondés comme on dit. Qu'est-ce que cela signifie, au point de vue pragmatique ? Cela signifie que non seulement il n'existe aucune condition qui puisse faire obstacle, mais que certaines conditions de la réalisation de la chose possible sont bien réunies. Ainsi, un poussin concrètement possible implique : (1) que l'idée de poussin ne comporte aucune contradiction interne essentielle ; (2) qu'il n'y ait aucun gamin, moufette et autre prédateur alentour ; et (3) qu'il existe au moins un œuf réel. La possibilité du poussin implique un œuf réel - plus une poule couveuse réelle, ou un incubateur, que sais-je encore. À mesure que les conditions réelles sont rassemblées, le poussin devient une possibilité de mieux en mieux fondée. Quand toutes les conditions sont réunies, il cesse d'être une possibilité et devient un fait réel.

Appliquons cette notion au salut du monde. Pour le pragmatisme, que veut-on dire lorsqu'on dit que c'est une chose possible ? Cela signifie que certaines conditions de son salut existent bel et bien. Plus ces conditions existantes sont nombreuses, moins on rencontrera d'obstacles et mieux sera fondée la possibilité du salut, ce qui rendra plus probable le fait de ce salut.

Voilà pour une première approche de l'idée de possible.

Or, il serait contraire à l'esprit même de la vie de dire que notre esprit doit être indifférent et rester neutre face à des questions comme celle du salut du monde. Quiconque se prétend indifférent fait preuve de bêtise et signe son imposture. Nous cherchons tous à minimiser l'insécurité du monde ; nous sommes comme il se doit, malheureux à l'idée qu'il est exposé à toutes sortes d'ennemis et d'escouades meurtrières. Il y a pourtant des individus chagrins qui pensent qu'il est impossible de sauver le monde. On appelle leur doctrine le « pessimisme ».

L'optimisme au contraire serait la doctrine pour laquelle le salut du monde est inéluctable.

À mi-chemin entre ces deux doctrines se situe ce qu'on pourrait appeler le « méliorisme », bien que jusqu'à présent on l'ait considéré moins comme une doctrine que comme une attitude face aux affaires humaines. L'optimisme a toujours été la doctrine dominante dans la philosophie européenne. Le pessimisme n'a été introduit que récemment par Schopenhauer et il ne compte que de rares défenseurs inconditionnels pour le moment. Pour le méliorisme, le salut n'est ni inévitable ni impossible, c'est une possibilité qui devient de plus en plus probable à mesure que se multiplient les conditions réelles de sa réalisation.

Il va de soi que le pragmatisme penchera pour le méliorisme. Certaines conditions qui permettraient de sauver le monde existent déjà, et il ne peut ignorer ce fait. Si les conditions manquantes étaient réunies, le salut deviendrait une réalité effective. Naturellement les termes que j'emploie ici sont excessivement sommaires. On peut interpréter le mot « salut » comme on veut, et voir en lui un phénomène diffus et distributif ou bien au contraire un phénomène compact et global.

Prenez, à titre d'exemple, n'importe lequel d'entre nous, avec les idéaux auxquels il tient et pour lesquels il est prêt à consacrer sa vie et sa puissance de travail. Chaque idéal réalisé constituera une étape vers le salut du monde. Or ces idéaux particuliers ne sont pas de pures possibilités abstraites. Ils sont fondés, ils sont des possibilités vivantes dans la mesure où nous faisons le serment de nous faire leur champion, et pourvu que les conditions additionnelles surviennent, nos idéaux deviennent choses réelles. Quelles sont donc ces conditions additionnelles ? Elles sont d'une part un ensemble de choses qui, le moment venu, nous fourniront une occasion, une brèche dans laquelle nous engouffrer, et d'autre part notre action.

Notre acte ne crée-t-il pas bien sûr le salut du monde dans la mesure où il s'impose, où il s'engouffre dans la brèche ? N'est-il pas la cause, non pas du salut du monde entier, mais au moins de cette partie du monde qu'il occupe ?

Je vais prendre le taureau par les cornes et, n'en déplaise à toute la clique des rationalistes et des monistes, je répondrai pourquoi pas ? Nos actes, les tournants de notre existence où il nous semble que nous nous formons et nous développons, sont les parties du monde qui nous sont le plus proches, les parties que nous connaissons de la façon la plus intime et la plus complète. Pourquoi ne pas se fier à leur apparence ? Pourquoi ne seraient-ils pas, comme ils en ont l'air, les véritables lieux où le monde bifurque et se développe - pourquoi ne seraient-ils pas l'atelier où l'être se fabrique, où l'on peut voir les faits en train de se réaliser, de sorte qu'il n'existe pas d'autre lieu où le monde pourrait se développer d'une autre manière ?

Irrationnel ! nous rétorque-t-on. Comment de l'être nouveau pourrait-il surgir sous forme de fragments et de parcelles qui viennent s'ajouter ou restent à l'écart, au hasard et indépendamment du reste ? Il faut une raison à nos actes, et où pourrait-on la chercher, en dernier ressort, sinon dans la pression matérielle ou la contrainte logique que nous impose la nature tout entière de l'univers ? Il ne peut y avoir qu'un seul réel agent de croissance, ou de croissance apparente, et ce facteur est le monde lui-même dans son intégralité. S'il y a bien croissance, elle le concerne dans sa totalité, et il est irrationnel d'imaginer que des parties isolées puissent croître par elles-mêmes.

Mais si l'on parle de rationalité et de raisons pour expliquer les choses en affirmant qu'elles ne peuvent pas surgir isolément, quelle sorte de raison peut-il y avoir en définitive pour que quelque chose surgisse plutôt que rien ? Invoquez la logique, la nécessité, les catégories, l'absolu et tout ce que vous pourrez trouver dans le grand bazar de la philosophie, selon moi, la seule vraie raison pour qu'une chose quelconque survienne, c'est que quelqu'un désire quelle soit. On la requiert, par exemple pour venir en aide à une portion si petite soit-elle de la masse de l'univers. Il s'agit d'une raison vivante auprès de laquelle les causes matérielles et les nécessités logiques font bien pâle figure.

En somme, le seul monde totalement rationnel serait le monde des vœux magiques, le monde de la télépathie où chaque désir est immédiatement satisfait sans que l'on ait à se concilier ni à tenir compte d'aucune puissance intermédiaire présente. C'est proprement le monde de l'Absolu. Il ordonne que le monde des phénomènes soit et il est, exactement comme il l'a demandé et sans qu'aucune autre condition ne soit exigée. Dans notre monde, les désirs de l'individu ne sont qu'une condition parmi d'autres. Il y a d'autres individus avec leurs propres désirs qu'il faut commencer par se concilier. De sorte que, dans ce monde du multiple, l'Être rencontre toutes sortes de résistances au cours de sa croissance, et ce n'est que progressivement, de compromis en compromis, qu'il s'organise pour prendre une forme rationnelle que l'on peut qualifier de « secondaire ». Les pans de l'existence dans lesquels on approche le plus l'organisation de type magique sont peu nombreux. On veut de l'eau, il suffit de tourner le robinet. On veut prendre une photographie, il suffit d'appuyer sur un bouton. On veut des nouvelles, il suffit de décrocher le téléphone. On veut partir en voyage, il suffit de prendre un billet. Dans tous ces cas et dans ceux du même genre, nous pouvons quasiment nous contenter d'exprimer un souhait, le monde étant rationnellement organisé pour faire le reste.

Mais ce discours sur la rationalité n'est qu'une parenthèse qui m'a permis de faire une digression. Le sujet de notre discussion était l'idée que le monde ne se développait pas dans son intégralité, mais par morceaux grâce aux contributions de ses diverses parties. Prenez cette hypothèse au sérieux, car elle est vivante. Supposez qu'avant la création du monde, son auteur vous présente la situation comme ceci : «Je m'apprête à faire un monde dont le salut n'est pas assuré, un monde dont la perfection sera soumise à condition, cette condition étant que chacun de ses agents doit "faire de son mieux". Je vous donne la possibilité de faire partie de ce monde dont le salut, comme vous le voyez, n'est pas garanti. Il s'agit d'une véritable aventure qui comporte de réels dangers, mais qui pourtant peut se solder par une victoire. Il s'agit d'un projet social fondé sur un authentique travail de coopération. Souhaitez-vous vous joindre au cortège ? Êtes-vous prêt à vous accorder assez de confiance à vous-même ainsi qu'aux autres pour courir ce risque ? »

Si l'on vous proposait de faire partie de ce monde, êtes-vous sûr, honnêtement, que vous rejetteriez la proposition parce qu'elle n'offre pas assez de garanties ? Répondriez-vous que, plutôt que de faire partie d'un monde aussi fondamentalement pluraliste et irrationnel, vous préféreriez retomber dans le sommeil du néant duquel la voix du tentateur vous avait un moment tiré ?

Il est évident que toute personne normalement constituée ne commettrait pas une telle folie. Il y a chez la plupart d'entre nous la vitalité d'un esprit sain qui s'accommoderait parfaitement d'un tel univers. On accepterait donc volontiers la proposition - « Topez là ! Marché conclu ! » Cela ressemblerait en tout point au monde dans lequel nous vivons effectivement, et notre loyauté envers notre vieille mère nourricière - la Nature — nous interdirait de refuser. Le monde que l'on nous propose nous semblerait « rationnel » de la manière la plus vivante.

Je pense donc que la plupart d'entre nous accepteraient volontiers la proposition et ajouteraient leur fiat au fiat du créateur. Certains refuseraient peut-être cependant, car dans chaque groupe humain, il y a des esprits morbides que la perspective d'un univers ayant seulement d'assez bonnes chances de trouver son salut ne suffirait sans doute pas à satisfaire. Nous connaissons tous des moments de découragement où nous sommes dégoûtés de nous-mêmes et las de lutter en vain. Notre vie fait naufrage et nous adoptons l'attitude du fils prodigue. Nous doutons des chances de succès des choses. Nous voulons un monde où nous pouvons simplement abandonner la partie, nous jeter au cou de notre père et nous dissoudre dans la vie absolue comme une goutte d'eau dans la rivière ou la mer.

La paix, la quiétude et la sécurité que nous désirons dans ces moments-là sont celles qui nous préservent des événements déroutants que comporte notre expérience finie. On atteint le nirvana lorsqu'on échappe à la roue éternelle des aventures en quoi consiste le monde sensible. Les hindous et les bouddhistes, qui adoptent cette attitude pour l'essentiel, ont tout simplement peur, peur de plus d'expérience, peur de la vie.

Aux hommes de ce tempérament, le monisme religieux apporte ses paroles consolatrices : « Tout est nécessaire et essentiel - y compris vous, avec votre âme et votre cœur malades. Tout ne fait qu'un avec Dieu, et avec Dieu, tout va bien. Le bras éternel est ici-bas, peu importe si, dans le monde des apparences finies, vous connaissez le succès ou l'échec. » Sans aucun doute, pour les hommes qui en sont réduits à la dernière extrémité, l'absolutisme est le seul système qui puisse les sauver. La morale pluraliste leur donne tout bonnement la chair de poule, leur glace le sang.

On voit ainsi concrètement qu'il existe deux types de religion radicalement opposés. Pour reprendre notre ancienne comparaison, on pourrait dire que le système absolutiste convient aux esprits délicats tandis que le système pluraliste convient aux esprits endurcis. Beaucoup de gens ne voient rien de religieux dans le pluralisme, qui relèverait à leurs yeux de la morale, le terme religieux étant strictement réservé au monisme. Dans l'histoire de la pensée humaine, on a assez souvent opposé comme incompatibles, la religion - au sens où on s'en remet à Dieu - à la morale - au sens où l'on ne se fie qu'à soi-même.

Nous nous trouvons ici devant le problème ultime de la philosophie. J'ai dit dans ma quatrième leçon que je pensais que le choix entre le monisme et le pluralisme était la question la plus profonde et la plus riche que notre esprit puisse se poser. Se pourrait-il que l'opposition entre les deux soit irréductible ? Qu'un seul des deux termes soit vrai ? Le pluralisme et le monisme sont-ils réellement incompatibles ? De sorte que, si le monde était réellement pluriel, s'il existait réellement de manière distributive et qu'il était constitué de multiples chaques, il ne pourrait être sauvé que par morceaux et de facto en fonction de leur action sans que son histoire épique soit le moins du monde court-circuitée par quelque principe d'unité essentielle « englobant » par avance la multiplicité et la « surmontant » de toute éternité ? Si c'était le cas, il nous faudrait choisir entre ces deux philosophies, nous ne pourrions dire « oui » aux deux en même temps. Pour rester dans le domaine du possible, il faudrait qu'il y ait un « non ». Il nous faudrait affronter une dernière déception : il nous serait impossible de demeurer un esprit et une âme malade dans un même mouvement indivisible.

Bien entendu, en tant qu'êtres humains, nous pouvons être esprit saint un jour et nous découvrir l'âme malade le lendemain. Et l'amateur qui se pique de philosophie peut sans doute se dire pluraliste moniste, ou déterministe partisan du libre arbitre, ou tout ce qui lui semblera propre à réconcilier les contraires. Mais le philosophe vise la clarté et la cohérence, et ressent le besoin tout pragmatique de faire coïncider la vérité avec la vérité ; le problème du choix exclusif entre l'esprit délicat et l'esprit « robuste » se pose donc à lui. Une question en particulier m'a toujours troublé : les exigences de l'esprit délicat ne vont-elles pas trop loin ? L'idée d'un monde sauvé d'emblée dans sa totalité n'est-elle pas de toute façon trop lénifiante pour tenir debout ? L'optimisme religieux n'est-il pas trop idyllique ? Faut-il que tout soit sauvé ? N'y a-t-il aucun prix à payer pour être sauvé ? Le dernier mot est-il une parole douce ? Est-ce qu'il n'y a que du « oui » dans l'univers ? N'existe t-il pas du « non » au cœur même de la vie ? Le « sérieux » que précisément nous attribuons à la vie n'implique-t-il pas qu'elle comporte inéluctablement des refus et des pertes à subir, d'authentiques sacrifices quelque part, et qu'il subsiste toujours quelque chose de sec et d'amer au fond de la coupe ?

Je ne peux me permettre de parler officiellement au nom du pragmatisme ici ; tout ce que je peux dire, c'est que mon propre pragmatisme ne m'empêche nullement d'adopter ce point de vue plus moral et de renoncer à l'exigence de réconciliation totale. Cela m'est possible parce que le pragmatisme considère volontiers le pluralisme comme une hypothèse sérieuse. En dernier ressort, c'est notre foi et non la logique qui tranche ces questions, et je ne reconnais à aucune logique le droit d'opposer son veto à ma propre foi. Je suis tout disposé à voir en l'univers un lieu plein de dangers et d'aventures, sans pour autant me dérober et me retirer de la partie. Je préfère penser que l'attitude du fils prodigue, que nous pouvons adopter en maintes occasions au cours des vicissitudes de la vie, n'est pas celle qui convient en définitive face à la vie. Je veux bien accepter qu'il y ait de réelles pertes et des êtres qui en souffrent réellement, et que tout ce qui est ne soit pas entièrement sauvé. J'accepte de croire en l'idéal comme fin ultime, et non comme origine, comme partie, et non comme tout. Lorsqu'on boit la coupe, on laisse à jamais la lie au fond, mais la promesse du breuvage est assez douce pour que nous y portions nos lèvres.

En réalité, un nombre incalculable d'imaginations humaines vivent dans cet univers moral et épique, et pensent que les succès épars qui se suivent de loin en loin suffisent à combler leurs exigences de rationalité. Il y a une bonne traduction d'une épigramme grecque qui exprime admirablement cet état d'esprit, cette acceptation de la perte irréparable, fût-ce la perte de nous-même :

Un marin naufragé, perdu sur cette plage, Encourage à partir.

Plus d'un vaillant navire, quand nous faisions naufrage Bravait les vents mauvais²⁰.

Les puritains qui répondaient « oui » lorsqu'on leur demandait s'ils étaient prêts à être damnés pour la gloire de Dieu étaient dans cet état d'esprit objectif et magnanime. Dans ce système, le moyen d'échapper au mal n'est pas qu'il soit aufgehoben - préservé au sein du tout comme un moment essentiel mais « surmonté ». Il faut s'en défaire totalement, le jeter par-dessus bord et le dépasser afin de contribuer à la création d'un monde qui oubliera le lieu même qu'il occupait et jusqu'à son nom.

Il est dès lors parfaitement possible d'accepter en toute sincérité un univers amer dont on ne saurait effacer la « gravité ». Il me semble que celui qui adopte cette attitude est un authentique pragmatiste. Il accepte de vivre en accordant sa confiance à un ensemble de possibilités non garanties. Il est prêt à payer de sa propre personne, si nécessaire, afin que se réalisent les idéaux qu'il conçoit.

Mais dans un tel univers, quelles sont en réalité les autres forces dont il croit qu'elles vont coopérer avec lui ? Au stade de développement qu'a atteint notre monde, il peut au moins compter sur ses semblables. Mais n'existe-t-il pas, en plus, des forces supra-humaines en lesquelles ont toujours cru les esprits religieux de type pluraliste dont nous avons parlé plus haut ? Leurs paroles ont pu nous sembler avoir des accents monistes lorsqu'ils déclaraient : « il n'est pas d'autre Dieu que Dieu ». Mais le polythéisme originel de l'humanité ne s'est transformé que de façon imparfaite et vague pour s'élever vers le monothéisme, tandis que le monothéisme lui-même, dans la mesure où il était un sentiment religieux, et non un sujet de métaphysique à enseigner dans les classes, n'a jamais vu en Dieu qu'un secours, primus inter pares, au milieu de tout ce qui peut influer sur le destin de ce vaste monde.

Je crains que mes leçons précédentes, qui se sont cantonnées aux aspects humains et humanistes du pragmatisme, aient pu donner à beaucoup d'entre vous l'impression que cette méthode exigeait qu'on laisse de côté le surhumain. En effet, je n'ai pas fait preuve de beaucoup de respect pour l'Absolu, et c'est de plus la seule hypothèse suprahumaine que j'ai évoquée jusqu'à présent. Mais je suis certain qu'il est assez clair pour vous que l'Absolu n'a rien d'autre en commun avec le Dieu du théisme que son caractère surhumain. Selon les principes du pragmatisme, si l'hypothèse de Dieu marche de façon satisfaisante, au sens large du terme, elle est vraie. Or, malgré les difficultés qu'elle soulève par ailleurs, l'expérience prouve qu'elle marche très bien, et que le problème est de la construire et de la déterminer de façon qu'elle s'accorde de manière satisfaisante avec toutes les autres vérités qui fonctionnent aussi. Parvenu au terme de ma dernière leçon, je ne peux me lancer dans la présentation de toute une théologie, mais lorsque je vous aurai dit que j'ai écrit un ouvrage sur l'expérience religieuse dont on a considéré en général qu'il soutenait l'idée de la réalité de Dieu, vous vous abstiendrez peut-être d'accuser mon propre pragmatisme d'être athée. Pour ma part, je suis convaincu que l'expérience humaine n'est pas la forme d'expérience la plus élevée au sein de l'univers. Je crois plutôt que notre rapport au monde dans sa totalité est très similaire au rapport qu'entretiennent nos animaux de compagnie - chats ou chiens - avec la vie humaine dans sa totalité. Ils vivent dans nos salons et nos bibliothèques. Ils assistent à des scènes dont ils ne soupçonnent pas la signification. Ils ne sont que les tangentes des courbes d'une histoire dont ils ignorent tout du début, de la fin ainsi que des formes. De la même manière, nous sommes comme des tangentes par rapport au cercle plus vaste de la vie des choses. Mais tout comme les idéaux de nos animaux de compagnie coïncident souvent avec les nôtres, et que nos chiens et nos chats en ont chaque jour la preuve vivante, de même il nous est permis de croire, d'après les preuves que nous fournit l'expérience religieuse, que des forces supérieures existent et qu'elles oeuvrent au salut du monde suivant des idéaux qui sont similaires aux nôtres.

On voit que le pragmatisme a un caractère religieux, si l'on admet que la religion puisse être de type pluraliste, ou même seulement mélioriste. Mais il appartient à chacun de décider s'il est prêt ou non à accepter que la religion puisse prendre cette forme. Le pragmatisme ne peut avancer de réponse dogmatique pour le moment car nous ne savons pas encore quel type de religion fonctionnera le mieux sur le long terme. Pour rassembler des preuves, il nous faut en fait les diverses surcroyances des hommes ainsi que les diverses aventures où s'engage leur foi. Chacun d'entre vous suivra sans doute sa propre voie. Si vous êtes de tempérament foncièrement endurci, le chaos des faits sensibles de la nature vous suffira, vous n'aurez pas besoin de religion. De tempérament foncièrement délicat, vous adopterez la forme la plus moniste de la religion car la forme pluraliste, qui repose sur des possibilités et non sur des nécessités, n'offrira pas assez de sécurité à votre goût.

Mais si vous n'êtes ni endurci ni délicat au sens le plus radical, mais un peu les deux à la fois, comme nous le sommes presque tous, il pourra vous sembler que le type de religion - à la fois pluraliste et morale - que j'ai proposé est la meilleure synthèse religieuse possible. Entre les deux extrêmes du naturalisme brut d'une part, et de l'absolutisme transcendantal de l'autre, ce que j'ai pris la liberté d'appeler « théisme pragmatique » ou « mélioriste » répondra peut-être exactement à vos besoins.

notes de james

1. Matthieu 10 : 14.

2. Leibniz, Essais de théodicée, lrc partie, § 19.

3. Ibid., lre partie, §§ 73-74.

4. Morrison I. Swift, Human Submission, Philadelphia, Liberty Press, 1905, p. 4-10.

5. Traduit dans la Revue philosophique, janvier 1879 (vol. Vil).

6. « Theorie und Praxis », Zeitsch. Des Osterreichischen Ingenieur u.Architecten-Vereines, 1905, Nr. 4 u.G. J'ai trouvé un pragmatisme encore plus radical que celui d'Ostwald dans un discours prononcé par le professeur W. S. Franklin : «Je pense que l'idée la plus nocive que l'on puisse se faire de la physique, même si elle est aisée à comprendre, est de croire qu'elle est la science des masses, des molécules et de l'éther. Et je pense que la meilleure idée qu'on puisse en avoir, même si on ne la saisit pas très bien, est de se dire que la physique est la science qui consiste à savoir s'emparer des corps pour les déplacer! » (Science, 2 janvier 1903).

7. Robert Browning, A Lover's Quarrel, « The Poetical Works of Robert Browning », London, Smith, Elder, 1889.

8. Balfour, Arthur James, The Foundations of Belief, Londres, Longmans & Green, 1895.

9. Comparer avec A. Bellanger, Les Concepts de cause et l'activité intentionnelle de l'esprit. Paris, Alcan, 1905, p. 79 sq.

10. Royce, Josiah, The Conception of God, New York, 1897, p. 292.

11. Swami Vivekânanda, « God in everything », dans Speeches and Writings of Swami Vivekânanda, 3e éd. (Madras : G. A. Natesan).

12. Swami Vivekânanda, « The Atman».

13. Sur l'« Ultime», voir Schiller sur «L'Activité et la Substance », dans Humanism, PhilosophicalEssays, London, Macmillan and Co, 1903.

14. Santayana, The Life of Reason or the Phases of Human Progress, 5 vol., New York, Charles Scribner's Sons, 1905-1906.

15. A. E. Taylor, Philosophical Review, 14 (1905), 288.

16. H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntniss, « Die Urtheilsnoth-wendigkeit ».

17. Je n'oublie pas que le professeur Rickert a abandonné depuis longtemps la notion d'une vérité fondée sur l'accord avec la réalité. Selon lui, la réalité est tout ce qui s'accorde avec la vérité et la vérité est uniquement fondée sur notre devoir premier. Cette incroyable dérobade ainsi que le constat d'échec que fait candidement M. Joachim dans son ouvrage intitulé The Nature of Truth me semblent marquer la faillite du rationalisme sur cette question. Rickert traite en partie de la position pragmatiste dans un chapitre qu'il intitule « Relativismus ». Je ne peux discuter son texte ici. Je me contenterai de dire que son argumentation fait preuve d'une indigence à laquelle il ne nous avait pas habitués.

18. F. C. Schiller, « Axioms as Postulates » in Personal Idealism : philosophical Essays by Eight Members of the University of Oxford, ed. Henry Sturt (London : Macmillan, 1902), p. 60-61.

19. A. E. Taylor, Eléments of Metaphysics (London : Methuen, 1903), p. 51.

20. Théodore de Syracuse.